La novela de la desafiliación

Traducción: Nora Guastavino

"Señores, ¿Os place escuchar un bello cuento de amor y de muerte? Es de Tristán e Isolda, La Reina. Vean cómo, en gran alegría, en gran duelo se amaron; murieron, después, un mismo día, él por ella, ella por él."

Quisiera evitar, tanto como fuera posible, una nueva sobreinterpretación de este mito cuya fascinación acompaña, a lo largo de los siglos, la nostalgia de los amores perdidos, para ofrecer su lectura, o su relectura, como una historia de vida. Así, el desarrollo de la novela permite aprehenderla como una sucesión de acontecimientos que ponen en escena una serie de irremediables rupturas respecto de una organización de la existencia encastrada en las formas dominantes de la sociablilidad y gobernada por las reglas de la reproducción y el intercambio que dirigen el comercio socio-sexual en una sociedad determinada.

Tristán e Isolda o la novela de la desafiliación mantiene su vigencia porque cada época revive, a su modo, la tragedia de una modalidad de alianza que no puede materializarse más que por la muerte. Pero, en este caso, Tristán e Isolda inventaron esta historia - o al menos la vivieron - en una situación límite que constituye el paradigma de una amor cuyo carácter absoluto se nutre en la imposibilidad de reunir las contrariedades del siglo. La muerte de Tristán e Isolda es, también, una muerte social : lo social que se venga de su negación sistemática y que reaparece bajo la forma de un poder nulificador.

El mito de Tristán e Isolda bucea en los antiguos fondos de las leyendas célticas aunque, en la actualidad, sólo disponemos de versiones más tardías a través de varios poemas que, incompletamente, conservó el trovadorismo francés y anglo-normando del siglo XII a los que se fueron agregando diversos fragmentos hasta el siglo XVI.

La matriz del mito, tal como la conocemos, fue, pues, elaborada en el contexto de la sociedad feudal en apogeo y representa la vertiente occidental de la poesía trovadoresca en la lengua de oc. Se hace imposible la reconstrucción de las características primitivas de la leyenda reinterpretada en el marco y según las convenciones literarias de ese medio específico.

Pero no abordaré, aquí, el problema de las fuentes ni intentaré ninguna ubicación o crítica históricas del texto. Tomo, como material, los hechos que "ocurren" a Tristán e Isolda y , para su recuento, tomo como principal preferencia, la reconstitución publicada en 1900 por Joseph Bédier, "La novela de Tristán e Isolda". Este texto, sorprendente por la fidelidad de su estilo al espíritu de la poesía medieval, reúne y reagrupa, en orden cronológico, los principales episodios de la historia, son cerdos en el corpus del siglo XII: Más recientemente, René Louis (Tristán e Isolda) se abocó a una tarea similar pero enfatizando, mayormente, sobre las reminiscencias arcaicas del poema, en tanto que el estilo y la construcción de Bédier tienden a reproducir el propio tono de la elaboración del siglo XII. La comparación de estas dos empresas ilustra la coherencia del corpus de los acontecimientos que constituye la trama de la historia. Existe gran consenso respecto de la existencia de un cierto número de momentos clave que estructuran el desarrollo del mito, desde el desdichado nacimiento de Tristán hasta la muerte de los amantes. Evidentemente, también encontramos divergencias, cuyo estudio nos obligaría a un mayor análisis de las distintas versiones disponibles. Pero las diferencias se refieren, principalmente, a la interpretación de dichas secuencias.

Por ejemplo, en la mayoría de los relatos, los amantes beben, por error, el filtro destinado a sellar la unión de Isolda y su esposo legítimo, el Rey Marcos. Pero es de tener en cuenta, también, aquella versión minoritaria según la cual Isolda conocía la naturaleza del "vino con hierbas" y fue cómplice de su sirvienta para seducir a Tristán (René Louis, dor. cit. postfacio). La diferencia es importante. Sin embargo, no se cuestiona el "hecho" de que el brebaje fue bebido en un barco, mientras Tristán traía a Isolda de Irlanda a quien había ido a conquistar con el fin de que ella se casara con el Rey Marcos.

Encuentro, pues, legítimo el tomar la historia de Tristán e Isolda como una secuencia finita de hechos significativos (lo que, por otra parte, es coherente con su carácter de "novela") para preguntarme sobre la razón de si co-presencia en un mismo entorno ¿Qué hay, de común, entre todos estos "acontecimientos" cuya sucesión conduce, progresivamente, a sellar la suerte de los amantes en un destino común que condena a muerte su amor? En lugar de interpretarlos a partir de un marco exterior de referencia , preferiría mostrar que, en el interior del mito, estos acontecimientos ponen en escena, en forma de cuadros parciales, una misma situación de ruptura. Cada vez que Tristán e Isolda aparecen representados es actuando una escena de un igual rol, el de la anulación de la sociedad y la historia. El mito, como totalidad de significación, es el muestrario del conjunto de efectos de esta anulación hasta su fin último : La muerte.

Mi hipótesis es, pues, que la historia de vida de Tristán e Isolda presenta muchas escenas de una misma experiencia de desconección social que yo llamo la desafiliación, es decir la separación respecto de las regulaciones por las cuales se reproduce y reconduce la vida social. Moisés, flotando en el Nilo en una cesta de mimbre y recogido por la hija del Faraón, es un desafiliado, tanto como Jesucristo que no era el hijo de su padre José. Pero, a partir de esta deriva, ambos inventaron algo inaudito, un Reino que no es de este mundo. Instalados fuera del juego de las transmisiones y sucesiones socialmente reguladas, ellos concibieron una figura completamente distinta de organización de estos intercambios, un modo absolutamente nuevo de representarse el parentesco, de ligar las alianzas y habitar el mundo.

Esta sería la historia de Tristán e Isolda : el encuentro de dos seres absolutamente desafiliados cuyo fruto es la invención de una forma específica de relación entre los sexos, el amor trágico y absoluto. Su vida es la constante desposesión respecto de todas las territorizaciones familiares, sociales, geográficas y esta ruptura, siempre repetida, es la condición que posibilita la emergencia de un nuevo tipo de alianza entre lo masculino y lo femenino. El carácter absoluto de esta relación respondería, así, al hecho de que se origina en el abandono de toda pertenencia y la separación de todas las reglamentaciones que tejen, en un momento dado, una red definida de represiones en las que se inscribe la unión del hombre y la mujer, siendo, la aceptación de este principio de realidad lo que da, a la relación amorosa su función social y su legitimidad moral. Inversamente, un amor como el de Tristán e Isolda, armado sobre estas negaciones, no puede ejercerse sino en la muerte, última y única territorización disponible. No es sino al final de sus andanzas cuando se acostarán en la misma tierra, en la misma paz y sólo entonces, un zarzal enraizará en sus cuerpos y los enlazará por una eternidad, de ahí en más sin historia.

Hagamos, pues, un comentario de lo sucedido a Tristán e Isolda. Nos esforzaremos al máximo en retener las interpretaciones externas para construir una estructura de retrato del mundo que es, al mismo tiempo, la matriz de constitución del amor absoluto.

Se hace imprescindible la rápida recapitulación del desarrollo de los principales episodios de la novela, para marcar la omnipresencia de esta desterritorización de los personajes. Según los fragmentos conservados y reordenados por Joseph Bédier, Tristán nace huérfano. A su llegada al mundo, su padre ya ha muerto, asesinado a traición por un señor rival que se apoderó de sus tierras, y su madre sucumbe inmediatamente bautizándolo Tristán porque "también por tristeza vino al mundo". El huérfano es recogido por Rohalt, el administrador de su padre. Sin embargo, temiendo que sea asesinado por el usurpador, lo hace figurar como hijo propio. Así, Tristán es educado bajo un falso nombre pero, recibe, de todos modos, la educación correspondiente a un noble de alto rango. Ya adolescente, es capturado por unos mercaderes que lo llevan a Noruega. Pero, a causa de una tormenta, sus secuestradores se ven obligados a abandonarlo cerca de una costa. Tristán desembarca, pues, por azar, en Cornouavilles, en las proximidades del castillo del Rey Marcos, su tío, donde se presenta bajo una identidad falsa. Sin embargo se lo acoge con favor y el Rey Marcos, seducido por sus virtudes, se encariña, con él, cada vez más. Tres años más tarde, si embargo, Rohalt, el administrador que lo ha educado, viene en su busca y lo hace reconocer. Tristán vuelve a Bretaña, mata al asesino de su padre y reconquista sus tierras. Pero las cede inmediatamente, a su padre adoptivo y su descendencia y vuelve a Cornouailles al servicio del Rey Marcos.

René Louis pone el acento en otros aspectos del corpus y da una versión algo diferente sobre el nacimiento y la infancia de Tristán : fue concebido con anterioridad al matrimonio de sus padres, su madre muere en el parto pero su padre es asesinado recién a los quince años de Tristán. Parte voluntariamente hacia Cornouailles para someterse a la protección del Rey Marcos. Pero una misma estructura de desafiliación se despliega, de modo diferente, en esta segunda versión : incluso sus padres transgredieron el orden de alianzas antes de su nacimiento, nace también en la desdicha, se convierte en huérfano y extranjero a sus tierras, es educado fuera del marco familiar, llega -igual- a Cornouailles simulando su filiación, se hace conocido por sus eminentes cualidades pero bajo otra identidad, etc. Esta acotación vale para el resto. Evidentemente sería vano buscar una "real" versión de la historia de Tristán e Isolda. Los diferentes fragmentos disponibles articulan ingredientes, tanto idénticos como diferentes pero congruentes en cuanto a que remiten al mismo vector organizativo, a saber : la línea de ruptura de la desafiliación.

Retomemos, pues, el hilo conductor de Joseph Bédier para resumir el fin de la historia de vida. Tristán, convertido en héroe al servicio del Rey Marcos, mata al gigante Morhold, emisario del Rey de Irlanda, llegado a Cornouailles como siempre, cada cuatro años, a recoger el tributo habitual de jovencitos y jovencitas. Herido en combate, Tristán vaga siete días y siete noches en una barca sin remo ni vela y las corrientes lo llevan hacia Irlanda donde Isolda, la hija del rey, lo cuida sin saber quién es. Hallándose en peligro, pues es el asesino del tío de Isolda, huye antes de ser reconocido, vuelve a Cornouailles donde el Rey Marcos quiere adoptarlo y legarle su reinado. Pero él ofrece la contrapropuesta de partir a conquistar a Isolda para Marcos.

De regreso en Irlanda, mata a un dragón que aterrorizaba al condado y el rey se vé obligado a entregarle a Isolda. Es entonces, al llevarla para su matrimonio con Marcos, cuando los jóvenes beben el filtro. Se atraen, mutuamente, de un modo irresistible y consuman el acto amoroso fuera del matrimonio y antes del casamiento de Isolda con Marcos que, de todos modos, tiene lugar ni bien llegados a Cornouailles. Comienzan, entonces, los amores clandestinos cuyas peripecias no desembocan en un vandeville burgués. Finalmente son descubiertos, condenados, logran escaparse y se refugian durante dos años en el bosque de Morois. Intentan, entonces, separarse y recuperar una vida normal. Isolda vuelve con el Rey Marcos, su marido y Tristán retoma si deambular : el país de la Galia, la Frisia, Alemania, España, Bretaña... Acumula proezas pero siempre a nombre de un tercero y siempre errabundo. Seguirá atormentando por la necesidad de Isolda con quién tendrá, aún, algunos encuentros furtivos entre disfraces y nombres falsos, hasta el episodio final : Tristán, herido de muerte, manda a buscar a Isolda quien se lanza al mar, inmediatamente para reunírsele. Pero Tristán, engañado por su esposa legítima, la segunda Isolda con quien se ha casado entre tanto, no llega a enterarse y muere creyéndose abandonado. Isolda desembarca demasiado tarde y muere, a su vez, desesperada, abrazando el cadáver de su amado.

Fue necesaria, sin duda, esta reiteración de los principales episodios de la historia de Tristán e Isolda, para mostrar la sorprendente sucesión de rupturas que marcan su ritmo : ese amor se construye, en cada acontecimiento, sobre una negación o un vacío de pertenencia. Estos ritmos no constituyen azares de la relación entre los dos amantes que, por el contrario, soporta esos episodios y se une hasta la muerte. es, más exactamente, una repetición de desencajes respecto del principio social de realidad. Todos los episodios clave de la novela subrayan esta no-inscrpción en las reglas de la filiación y la reproducción así como en las relaciones sociales preestablecidas entre los sexos. Desde el comienzo, Tristán se instala - si puede decirse - en esta exterritorialidad, a través de su orfandad, la desposesión de su ámbito y la disimulación de su nombre. Sin embargo, de ningún modo es un transgresor de la ley social. Por el contrario es un noble irreprochable cuyas proezas físicas y virtudes morales saturan los valores de excelencia propios de su rango, todo lo contrario de los habituales caballeros desleales cuya figura deshonra toda la literetura cavalleresca e, incluso, la novela misma.

Así, Tristán, no es un ser que se desvía, él es desviado de su trayectoria. No es un descastado; es un desafiliado. Conserva todos los atributos de si condición pero no la ejerce sin que pueda relacionarse, esta situación de vacuidad, con una tara personal o un defecto moral. Es una persona desplazada; de ningún modo, un desvalorizado; en situación de error o de desastre pero por detrás de ella. Contra ña inmoralidad objetiva de su conducta, su relación con la ley moral y social no es de oposición; ni siquiera, de indiferencia. El la sobrepasa porque está fuera de las realidades regidas por las leyes : fuera de la propiedad, de la sucesión, del linaje, es decir de todo aquéllo que preside, a la vez, el intercambio de bienes y entre personas. Así, su situación pasea a través de sus errabundeos, la forma vacía del ejercicio social sin jamás poder encararla.

¿Por no poderlo o por no quererlo?

Uno de los puntos fuertes de la novela es el de ahorrarnos esta pregunta que invitaría a un análisis psicológico de Tristán. La lógica del relato lleva al límite el trabajo de la desafiliación, por encima o por debajo de lo que podría mostrar sobre la voluntad.

A lo largo de la novela, Tristán sufre frecuentemente su situación de desafiliado, en especial durante su juventud. Pero, tres veces al menos, se le ofrece la reafiliación y, tres veces, Tristán lo rechaza.

La primera vez es aquélla en que, siendo un joven caballero, vuelve a bretaña, provoca y mata al rival y asesino de su padre y reconquista sus tierras. Las desdichadas peripecias de su juventud desaparecen, al menos en lo que implicaban de objetivo, y el vencedor habría podido reinscribirse en su rango y calidades. Pero es en ese momento cuando retoma su bastón de peregrino o, mejor dicho, su barca de errabundeos y Bédier le acuerda este discurso : "...Llamó a sus condes y barones y así les habló : Mis Señores de Loonois, he reconquistado esta región y vengado al rey Rivalen, con la ayuda de dios y la vuestra. He, así, restituido, a mi padre, su derecho. Pero dos hombres, Rohalt y el rey Marcos de Cornouailles, sostuvieron al huérfano y al niño errante y debo, también, llamarlos padres; ¿no debo, de igual modo, restituirles a ellos, su derecho? Ahora bien; dos cosas posee un gran hombre : su tierra y su cuerpo. Hé aquí, pues, a Rohalt a quien yo dejaré mi tierra; Padre, vos la tendréis y vuestro hijo la tendrá después de vos. Al rey Marcos dejaré mi cuerpo; dejaré estas regiones, por queridas que me sean, e iré a servir a mi Señor Marcos a Cornouailles". Es posible, si se quiere, tanto aquí como en otros párrafos, "edipizar" (y, de hecho, la relación entre Tristán y Marcos es de una extraordinaria complejidad; hay quien diría "perversión"). Pero me atengo al "hecho" que el escriba expresa así : "Todos los barones lo loaron con lágrimas y Tristán llevándose consigo sólo a Gordeval, apareció por las tierras del rey Marcos".

Después de ese regreso a Cornoauilles, Tristán tiene una segunda oportunidad de reinscribirse, por completo, en una filiación.

Marcos, para quien Tristán se hace cada vez más indispensable, quiere adoptarlo y legarle sus tierras a si muerte. La decisión real choca, evidentemente, con la hostilidad de los barones quienes ven, o fingen ver, en Tristán, a un intrigante. Éste desea probar el desinterés de su amor por el rey y corre un riesgo inaudito : volverá a Irlanda, donde se lo odia por haber matado a Morhold, y traerá a Isolda para Marcos o bien no volverá nunca más a si corte. Así, Tristán corta la posibilidad de prolongar la línea de descendencia de Marcos, ya que, en principio, Isolda habría debido dar un heredero del al rey.

De hecho, puede a su doble relación absolutamente carnal con Tristán y Marcos, Isolda nunca tendrá hijos. La estructura del mito del amor absoluto como reciprocidad exclusiva de la relación hombre-mujer así lo impone. Isolda puede ser la "partenaire" de esta aventura única porque ella también encaja en la lógica de la desafiliación, cuando el episodio del filtro. Hasta allí, ella es una muchacha sumisa al rey, normalmente conquistada por otro rey según las reglas de intercambio de mujeres pero su destino derrapa cuando la alianza se desplaza hacia Tristán. Se convierte, de todos modos, en la esposa de un rey pero permanece esencialmente ligada a un hombre fuera de status.

La alianza legítima es una ostra vacía que no dará fruto y Tristán encontró un alter ego que relanzará la dinámica de su desafiliación.

La situación recíproca se repite en Tristán o, mejor aún, es Tristán quien la construye y hé aquí la tercera peripecia en que marca clara, aunque paradojalmente, su desmembramiento de toda pertenencia.

Guerreando en Bretaña, libera el castillo del rey de Carhaix, situado por un rival y reestablece su soberanía. De regreso, el rey le ofrece a su hijo en matrimonio, Isolda de Blancas Manos. Careciendo de noticias de Isolda la Blonda, Tristán se cree olvidado y acepta. Hé aquí, pues, un Tristán, noble señor, casado con una hija del rey, conquistada una vez más, según las reglas del intercambio de mujeres acordes a un hombre de su rango y, ahora, en su propio nombre. Sin embargo, la noche nupcial, mientras se desviste, tropieza y se cae haciendo tintinear el anillo que la primera Isolda le había dado como prenda de eterno amor. De golpe, la situación se da vuelta, la posibilidad de la inscripción del deseo, en la realidad cotidiana, se vé desvitalizada por la reactivación de la fidelidad a la relación, socialmente imposible, que une a los antiguos amantes. Tristán inventa un pretexto y evita la consumación de la unión.

Este casamiento blanco anula, esencialmente, la función social de la conyugalidad. Tristán no queda excluido del matrimonio sino que se niega a hacerlo efectivo según la lógica de la filiación. Isolda de Blancas Manos, despechada, se vengará. Es ella quien anuncia al moribundo Tristán que el barco que trae a Isolda la Blonda lleva una vela negra, lo que produce la muerte de los dos amantes. Así, el matrimonio legítimo mata la unión legitima pero el amor permanece del lado de la ilegitimidad.

En apariencia, esta escena, como los amores adúlteros de Tristán e Isolda la Blonda, remite al leitmotiv de la literatura cortesana que, como es sabido, no concibe el "fino amor" sino fuera del matrimonio. La estructura del mito de Tristán e Isolda es, sin embargo, muy distinta. Por un lado, el amor de Tristán y la primera Isolda se teje y consuma carnalmente antes del casamiento de la misma. La relación de ellos no se instala, pues, a partir del juego "cortesano" entre un pretendiente soltero y una mujer casada de alto rango. Por otro lado, el casamiento de Tristán con la segunda Isolda lo inhibe de convertirse en un miembro de ese grupo de jóvenes solteros, momentánea o definitivamente excluidos del sistema de alianzas respecto en las cuales, Georges Duby mostró que las estrategias eróticas, bajo los complicados arabescos de lo "cortesano", convalidaban las relaciones sociales dominantes entre los sexos, llevándolos a una escena lúdica.

Tristán no es un hijo menor a merced de la peripecia del comercio regulado de las relaciones intersexuales que espera inscribirse en ellas la distancia existente entre el mito del amor absoluto y la estructura del casamiento es más radical que la de lo erótico en los trovadores, que consiste en establecer una especie de división del trabajo entre las uniones prosaicas de finalidad social y las uniones poéticas y lúdicas, a través de las cuales se materializaría carnalmente, o no, una forma superior de amor. La relación de Tristán con las estructuras del casamiento no es un juego "cortesano" bajo las reglas de la unión legítima sino una anulación de esas reglas. Aquéllo que se recusa - Aún en el casamiento en sí, con la segunda Isolda - es la filiación, la transmisión del nombre y los bienes.

Es una interpretación restringente la que vé -Tal como Denis de Rougemont -, en la historia de Tristán e Isolda, una ilustración del "Gran mito europeo del adulterio". La actitud respecto del matrimonio, o del adulterio, no es, aquí, sino una manifestación particular (pero no, fundacional) de la postura de desafiliación radical que constituye el nudo del mito. Tristán e Isolda están fuera del matrimonio tal como lo están de las reglas de toda inscripción social : nada tienen que transmitir y nada que reproducir salvo su recíproco amor. Todo ocurre como si ellos supieran que su única incumbencia es la de vivir, hasta la muerte, la tragedia de una unión que no puede apoyarse más que en sí misma, en esta relación de espejo de dos seres sin pertenencias.

Así, la estructura del amor de Tristán e Isolda se hace comprensible a partir de la desterritorialización que lo constituye originariamente. Los dos amantes han deshabitado el mundo. De allí en más, su amor queda condenado a ser absoluto para sí mismo porque carece de todo soporte posible en la vida social. No regula sucesiones o divisiones territoriales, no se inscribe en estrategias matrimoniales o sociales, no se continúa en la descendencia. Nada lo limita, lo relativiza o lo prolonga. No puede vivirse sino como una experiencia total cerrada en sí misma porque no tiene ni puntos de apoyo ni salidas fuera del marco al que se autocircunscribe. Esto queda maravillosamente expresado en el episodio del filtro : el "vino con hierbas" simboliza la gloria que arranca, a los dos protagonistas, todas sus pertenencias anteriores para ponerlos solos, y desnudos, uno frente al otro. Pero cabe agregar que si ese traslado fuera del tiempo y el espacio puede ocurrir, si la magia opera en fin, es porque ellos son, ya o, al menos Tristán es, ya, un ser de ningún lado. La magia del filtro aparece, así, como la moraleja culturalmente determinada para indicar la extraterritorialidad de ese amor. De esto resulta que tal forma de amor, evidentemente, no puede ejercerse más que en la muerte. Es irrealizable fuera de la muerte porque es completamente independiente de las ligazones de la vida. De allí en más, ¿dónde y cómo podría vivirse? Sólo puede expresarse, infiltrarse - debería decirse - en la clandestinidad, cubierto bajo la disimulación y la mentira. De aquí, la importancia del juego de roles indignos y de los viles disfraces : Tristán loco, Tristán leproso, Tristán peregrino miserable, etc. Sin embargo, todos estos engaños contradicen el status del hombre de honor por excelencia que, al mismo tiempo, encarna tanto como, paradojales y literalmente insostenibles, eran las situaciones vaudevilescas que los amantes debieron instrumentar para encontrarse en la corte del rey Marcos. Instalados en la vida, ellos están de facto en la trampa y el no reconocimiento. Siempre frente a la puerta equivocada respecto del principio social de realidad que daría peso y seriedad a si relación, sólo pueden vivir el afecto que los conmociona como una comedia de mal fin. La más profunda autenticidad del sentimiento se desvirtua, necesariamente, al ejercerse bajo el modo de la duplicidad por no poder encarnarse en las primeras filas de la realidad social. Nunca o casi nunca. Dos excepciones confirman, en contrario, esta exigencia. Dos veces, en efecto, Tristán e Isolda viven su amor transparentemente. La primera escena, muy corta, tiene lugar en el barco, inmediatamente después de haber bebido el filtro y antes de la llegada a la corte del rey Marcos, es decir en la sociedad.

La libertad se encarna fugitivamente en esta mar que tanta importancia reviste en la novela; el que, incesantemente, recorre Tristán, el desafiliado. Allí, en ese espacio de errabundeos sin límites ni leyes, los problemas sociales aparecen como en suspenso.

En un elemento acuático, sin referencias ni límites, su amor encuentra un lugar, el que los fantasmas dibujan en la bruma. La segunda situación en que el amor se sin máscaras se sitúa en el bosque de Morois donde los amantes se refugian al ser descubiertos, condenados y expulsados de la corte del rey Marcos. El bosque, como el mar es una no man's land (tierra de nadie) fuera de la civilización, el único otro espacio donde los amantes pueden existir porque es un espacio de asociabilidad. Pero, precisamente al cabo de dos años, ellos comprenden que la anulación de todo aquello que constituye la sociedad, las comodidades y honores, el reconocimiento del prójimo, el hecho de ocupar un lugar y un rango, los deshumaniza. Deciden entonces, renunciar a esta relación reducida al cara a cara intersubjetivo.

Pero esta decisión "razonable" se les hace insostenible y pronto recomienza la repetición de situaciones inconvenientes, vividas de un modo crecientemente imposible y doloroso hasta la muerte ineluctable. La muerte no constituye el fin de este amor sino su concreción en el único territorio que puede ocupar.

Este itinerario que necesariamente conduce a la muerte fue interpretado, frecuentemente, como una "aventura mística". Es, ésta, una extrapolación que sobreinterpreta los datos del mito. Efectivamente, este amor no es de este mundo, no tiene lugar en él pero esto no implica que esté a la búsqueda de otro mundo. De por sí, el rechazo a participar de las estructuras del mundo social, es suficiente para construir un modelo de amor absoluto que no puede instalarse más que en otra dimensión.

Lo mismo ocurre con la reinterpretación de Wagner que fuerza el sentido del mito para convertirlo en el producto de la complacencia en la indiferenciación, la Noche, la Muerte. Pero nada, en los episodios de la historia ni en los parlamentos acordados a los amantes, avala tal atracción. El poema, por el contrario, respira el amor por la vida y el amor, una vitalidad carnal y, en resumen, materialista, que se traiciona en la inclinación al combate, a la proeza y al sexo. La muerte es la conclusión ineluctable de una estrategia de vida y no una elección consciente o inconsciente de la nihilización. Si bien Tristán e Isolda son desdichados, no son mórbidos. La tonalidad del mito evoca, preferentemente, el bello film de Bergman, El séptimo sello. Tal como el caballero del film, ellos juegan al ajedrez con la muerte y ganan varias partidas. Aún perdiendo la última partida (con la muerte siempre se pierde la última partida), Tristán e Isolda no están felices de morir.

Esta lectura, bajo los términos de desafiliación parece rendir cuenta del sentido - o al menos de uno de los sentidos - de todos los episodios principales del mito. Salvo error, ningún pasaje contradice esta lectura : nada muestra que Tristán e Isolda podrían habitar otra región que esta extraterritorialidad. Es más, ninguno muestra el lugar de esta fisura, ni la abre y sólo muestra que los dos amantes la avalan cada vez más.

De este modo se haría comprensible el surgimiento de una figura de la relación masculino-femenina constituida como una relación de reciprocidad total que liga una alianza irreversible entre dos seres. Según esta hipótesis, lo que vuelve idénticos a Tristán e Isolda - salvo la diferencia de sexo - es la manera específica en que deshabitaron el mundo. Los dos no-roles que asumen son equivalentes dada su falta de inscripción en la realidad. La negación del juego de la sociedad hace posible, entonces, la igualdad tanto como la pasión, es decir la disolución de las diferencias objetivas (igualdad) y el encuentro fascinado de lo masculino-femenino reducido a sí mismo (pasión).

Esta reciprocidad - inexistente en el amor cortesano - es absolutamente sorprendente dada la configuración dominante de las relaciones entre los sexos en la sociedad medieval. Sin duda, un más detallado análisis de la novela diaria diferencias de tonalidad e, incluso, de intensidad en el modo en que los dos amantes viven su relación, una vez decidido su alejamiento, al salir del bosque de Morois. Estas disparidades encuentran su explicación en la diferencia de situación que les toca vivir después de su separación : Isolda permanece en la corte del rey Marcos y lleva, en apariencia, una vida de reina cuidada y amada, mientras que Tristán continúa sus errabundeos y llega a dudar de Isolda al punto de aceptar el matrimonio con otra mujer. Pero, estas diferencias, no se inscriben nunca en la trayectoria de los amantes como para alterar la reciprocidad de su relación : las consideran, instantáneamente, sólo contingencias. Así, Tristán repudia el casamiento antes de haberlo consumado. En cuanto a Isolda, ella abandonará su juramento, para volver, una última vez, y pese a todo, hacia Tristán y unirse definitivamente a él, en la muerte.

Lo que hace que la alianza de Tristán e Isolda sea y permanezca estrictamente igualitaria es el hecho de que se base en un juramento. Los amantes intercambiaron el anillo y el juramento al alejarse, después del episodio del bosque de Morois, cuando toman consciencia de que, en cierto modo, deberán integrarse al mundo, aceptar la duración, la separación, la diferencia en sus cotidianeidades (lo que, significativamente, coincide, en la mayoría de las versiones de la novela, con el momento en que el filtro deja de ejercer su efecto). Pero el juramento conjura, inmediatamente, la amenaza que representaría la aceptación del principio de realidad. La alianza queda basamentada fuera de todo intercambio de servicios y de todo comercio, fuera de la esfera de las transacciones comerciales. Todo contrato - y el matrimonial también - inscribe una unión en la duración al acordarle la regulación de intereses y el manejo de estrategias. Sometido a la temporalidad, es revocable si las condiciones que relaciona se transformaran. El contrato no escapa a la contingencia más que aliándose a la razón social. La alianza, por el contrario, no inscribe una relación en la sociedad y en la historia; la sustrae al a temporalidad y la independiza de todo advenimiento aquí y ahora, allá y mañana y hasta el fin. Pero al afirmarse, a través del juramento, como una elección propia en su intemporalidad, en detrimento de todo otro fin, la alianza traza su camino hacia la muerte. Así se hace comprensible que, gracias al juramento, "el amor es mas fuerte que la muerte" pero, siempre y cuando, la muerte acuda, efectivamente, a la cita como último garante de la validez de ese afecto único.

El amor absoluto no es absoluto sino cuando la muerte ha probado que está muy por encima y más allá de todo, es decir de la vida.

Pero, aún si fuese cierto que el descubrimiento de la reciprocidad total entre los sexos se produjo a través de una historia que trae a escena el máximo desprendimiento de las determinaciones socio-históricas, aún así no sería válido concluir, de esto, que la sociedad es ajena a este juego que parece excluirla. El rechazo de lo social tiene condiciones de posibilidad sociales y recibe una sanción social.

Por una parte, en efecto, esta suspensión de las reglas del juego social fue posible por el hecho de que Tristán e Isolda están insertos en una endogamia social. Hijo e hija de la alta nobleza, su situación es homóloga. Pero así mismo es eminente puesto que los dos ocupan la cima de la pirámide social. La diferenciación o la distinción no ejercen influencia ni entre ellos ni, por ellos, respecto de una posición superior (lo que da el esquema para comprender la desenvoltura con que Tristán rechaza la posibilidad de reafiliación cada vez que se le presenta : no se trataría más que de un regreso a un statu quo ante).

¿Significa, esto, que Tristán e Isolda pueden hacer "como si" esos determinantes sociales no pasaran, casi, puesto que, privilegiados, pueden vivirlos, sobre todo, bajo la forma de la libertad que éstos les conceden? Esto constituiría una extrapolación unilateral y restringida pues, su situación de desafiliación deja, simultáneamente, a los dos amantes en una posición completamente desplazada respecto de su rango (aunque no retrógrados) : en efecto, ellos no ocupan aquel lugar del que, sin embargo, conservan las prerrogativas formales. Así, Tristán e Isolda están situados en el seno de un dispositivo específico que va a funcionar como una trampa mortal.. Por un lado, se conserva toda la pesada maquinaria feudal pero, al mismo tiempo, ésta se muestra, ante ellos, desvitalizada, en estado de flotación. Quedan, así, atrapados en un doble lazo entre un estado de sobresaturación por los valores sociales y un estado cero de existencia para este modo de no estar en ningún lado. Es la sanción de esta negación de lo social, no obstante omnipresente.

Quizás sea justo señalar - como lo hizo, vigorosamente, Denis de Rougemont - que la temática de la asociación amor-muerte es habitual en el Occidente cristiano. También se podría mostrar, de un modo más sociohistórico de lo que fue su intención, que la entrega total en la relación hombre-mujer se dio, casi siempre en contra del marco matrimonial y de aquello socialmente regulado por la unión legítima : bienes, descendencia, sucesiones, capital simbólico y cultural. Y aún entonces quedaría pendiente la distinción de figuras específicas en el seno de una gama de situaciones que van de la tragedia al melodrama. El mito de Tristán e Isolda representa una de estas figuras - y la más radical - porque, allí, la desafiliación está llevada al extremo y compartida por los dos protagonistas. Esto hace que, en este caso, el amor toma características de absoluto, de no apoyarse en absoluto, más que en sí mismo.

La prueba en contrario la ofrecería la diferencia de estructuras entre este mito del amor absoluto y otras grandes historias de pasión que asocian el amor y la muerte tales como Romeo y Julieta, Manon Lescaut y Julieta, la tragedia del amor imposible se produce por el irreconciliable antagonismo de dos familias en competencia en un mismo nivel de la estratificación social. Romeo y Julieta quedan atrapados en una oposición de clanes ubicados en situación de igualdad pero en la que cada cual afirma la preeminencia absoluta de si filiación y sus valores. Así, no pueden despejar un espacio común para su unión. También ellos mueren por no poder territorializarse pero no son desafiliados.

Es, por el contrario, la fuerza unida a la irreconciabilidad de sus linajes lo que hace, de la muerte, el único destino de su amor. Romeo y Julieta mueren por sobreafiliación pero de dos filiaciones incompatibles.

Manon Lescaut y La dama de las camelias ilustran la dramaturgia, ya más superficial, con el riesgo del desfasaje social en el que, la unión del hijo de familia con la cortesana o semi-mundana, representa uno de los paradigmas. En la novela del abad Prévost tanto como en la de Alejandro Dumas hijo, las familias y, sobre todo, los padres, juegan un rol fundamental (los padres de la línea macho ya que las familias de las cortesanas no se atreverían a perder nada, sea lo que sea de que se trate). Son ellos quienes defienden la dignidad de un rango y de una respetabilidad social que la mujer no puede sino amenazar, salvo el caso de su inscripción en una estrategia matrimonial. El carácter dramático de la pasión es, aquí, el efecto de una "kubris" del corazón o los sentidos, incompatible con la razón social. Estos hijos, dominados - al menos igualitariamente - por su padre y su amante quedan expuestos a una decadencia que sería efecto del olvido de las exigencias sociales, en favor de las pulsiones afectivas irracionales. Pero el desfasaje social no es desafiliación. Si tampoco hay lugar para estos amores es porque el principio de realidad de la estratificación social es, a la vez, impiadoso y, finalmente, respetado. También la muerte está igualmente presente en la cita pero, podría decirse que, a medias. Basta con extirpar el elemento de pasión irracional representado por la mujer no desposable para que el orden del mundo sea restaurado. Después de la muerte de la amada, Des Grieux y André Duval cuentan, entre lágrimas, su novela de amor que es, en efecto, la tragedia de su amante muerta antes de, sin ninguna duda, reinstalarse en su trayectoria social. Su historia personal es la de su extravio pasajero.

La filiación de Tristán e Isolda es, también, igualmente específica. Romeo y Julieta se REINTERPRETA, hoy día, en Amor si barreras y, La Dama de las Camelias, en los múltiples dramas o melodramas de ruptura ocasionada por la disparidad de condiciones sociales o la diferencia de edad entre los amantes. Los caminos de la Ciudad Alta están empedrados de amores fallidos o traicionados. Pero Tristán e Isolda reviven en personajes de otra especie que nada tienen que ganar o perder porque nada tienen que preservar. Sin duda, quedan pocos o ningunos grandes señores y nobles damas para jugar a este todo o nada trágico pero siempre existen desafiliados : los adolescentes en ruptura, por ejemplo o los héroes de la novela negra, portadores de amores sin salida.

La novela de Tristán e Isolda es hoy, quizás, la historia de los personajes de Sin aliento o de esas películas de serie B, lamentables y trágicas a la vez, cuyo héroe es un truhán que acaba de escaparse de la cárcel y encuentra a una sirvienta borracha en un bar. Si se aman, se aman absolutamente pues, ¿cómo podrían amarse de otro modo en tanto no tienen ni pasado, ni futuro, ni dinero, ni hijos, ni situación, ni esperanzas? Ellos están, como Tristán e Isolda, frente al vértigo del reencuentro en un cara a cara sin regulaciones colectivas ni soportes negociables. Sin embargo, también como para Tristán e Isolda, lo social ausente es, al mismo tiempo, un social omnipresente que va a nulificarlos porque no pueden mediatizarlo. Los policías llegan y tiran.

Antes de ir a combatir a Urgan le Velu, un gigante que asolaba las tierras del duque de Gales, Tristán dice : "El bien no llega a una región, más que a través de las aventuras". Pero la aventura de las aventuras - y toda la novela de Tristán e Isolda lo atestigua - es la desafiliación. Es la piedra filosofal de la existencia, transmuta el comercio de los sexos en amor absoluto, la historia de vida en destino, los hechos prosaicos en tragedia y, finalmente, la vida mundana en muerte social.