Poder y política: las máscaras del sometimiento

Seminario organizado por Enrique Carpintero y Alejandro Vainer en el VI Congreso Internacional de Salud Mental y Derechos Humanos en la Casa de las Madres de Plaza de Mayo el 16 de noviembre de 2007. En esta clase contamos con la presencia de León Rozitchner. Reproducimos este texto inédito en homenaje a los 100 años del nacimiento de Rozitchner.

Las máscaras del terror también existen en el campo psicoanalítico, esas teorías que ustedes estudian. También ahí tienen algo que ver las madres, y algo que ver también los hombres que hacen las teorías sobre las madres

Todos los datos que aparecen en las exposiciones y en el currículo de los expositores corresponde a la fecha del seminario.

León Rozitchner*

Yo voy a hablar de las máscaras de aquello que oculta el sometimiento, voy a hablar de las máscaras del terror

Bueno me toca a mí. El título de esta mesa era Las máscaras del sometimiento. Ustedes ya han desarrollado algunos aspectos de esas máscaras, yo voy a hablar de las máscaras de aquello que oculta el sometimiento, voy a hablar de las máscaras del terror. Creo que algún sentido tiene, estando sobre todo en este ámbito, en la Universidad de las Madres. No es extraño que justamente sea en este recinto, en este ámbito abierto por las Madres en la lucha contra el terror, que fue el último nivel donde la verdad del terror encontró la resistencia y al mismo tiempo su capacidad de desciframiento. Y esto lo digo comparando el distinto lugar que tiene, -y vamos a verlo enseguida las teorías psicoanalíticas también-, ¿qué pasa con las madres? ¿Qué pasa no ya con las Madres de Plaza de Mayo que son unos íconos y al mismo tiempo una realidad que el símbolo expresa, de la resistencia, de los cuerpos materno-femeninos, qué pasa frente a estos cuerpos materno-femeninos en una cultura donde domina el terror? Es decir, ¿no tendrá que ver el terror, justamente, con acallar y volver a marcar nuevamente los cuerpos allí donde la castración no fue suficiente para impedir que empuje lo materno que está presente en cada cuerpo, y sobre todo también en cada cuerpo del hombre pueda aparecer como un producto de resistencia?

Las máscaras del terror también existen en el campo psicoanalítico, esas teorías que ustedes estudian. También ahí tienen algo que ver las madres, y algo que ver también los hombres que hacen las teorías sobre las madres

Creo que es fácil decir que la evidencia se muestra claramente: mientras que, en los cuarteles, donde estaban justamente aquellos que torturaban los cuerpos femeninos y masculinos, secuestraban, mataban a los embriones, a los nonatos, a los niños, madres y mujeres; en esos cuarteles imperaba una concepción de madre, una cierta existencia imaginaria de madre, que era la Virgen María. La Virgen María es la patrona del ejército. Entonces podríamos tratar de comprender qué tipo de madre es aquella en la cual se apoya el terror para imponer, en última instancia, a aquellas madres que no son como la Virgen, sino que son las madres en las cuales podemos reconocer el cuerpo gestador, viviente, el cuerpo placentero, el cuerpo de placer entero, y que es aquél que vamos a ver en la cultura occidental y cristiana a la cual nosotros pertenecemos. Esa cultura se ha dedicado ferozmente a encubrir como ninguna otra lo ha hecho el lugar de lo materno y de lo femenino.

Daría dos o tres ejemplos para traer el problema sobre las máscaras del terror. Las máscaras del terror también existen en el campo psicoanalítico, esas teorías que ustedes estudian. También ahí tienen algo que ver las madres, y algo que ver también los hombres que hacen las teorías sobre las madres. Y habría que preguntarse en cada caso cuál es el origen -hay que hacer también en última instancia, por qué no, el psicoanálisis (aunque sea imaginariamente todos lo hacemos) desde la estructura personal de aquél que hace psicoanálisis-. Quién no habrá en algún momento pensado, en función de los pocos datos de la biografía, pocos o muchos los tenemos de Freud mismo, qué es lo que le lleva a él a concebir su propio Edipo. Y de la misma manera podemos, más allá de toda resistencia que lo simbólico nos oponga como un látigo, pensar también qué pudo haberle pasado a quien formula una teoría. Parecería que todas las teorías que elabora son fondo de un puro campo de concepto, donde el sujeto que lo elabora no tendría -en este caso justamente que trata de este tema, cómo la teoría tiene que ver con el sujeto-, justamente en el caso de la teoría psicoanalítica, no se aplica esa concepción. Porque es necesario comprender necesariamente, y esto formaría parte como supuesto inescindible de toda teoría psicoanalítica, incluir el psicoanálisis o los elementos necesarios para que el sujeto que elaboró la teoría esté presente en la misma.

Entonces, cómo hago yo sabiendo que Jacques Lacan perteneció a una familia católica de rancia estirpe y que al mismo tiempo el hermano también pertenecía a la orden, y que él en un momento también pensó entrar dentro de ella. Qué pensar del hecho de que Georges Bataille, este personaje maravilloso que puso de relieve el erotismo y el carácter sagrado del erotismo, y llegaba a descripciones rozando lo que el “vulgo” llamaría pornografía. Por ejemplo, ver aparecer en el fondo de la vagina de la mujer un ojo que espía, bueno, es una metáfora sorprendente y al mismo tiempo maravillosa. Y quisiera pensar, a quién no le pasó algo parecido, de encontrarse en el momento de la máxima intimidad vigilado por alguien que de pronto emergía en el fondo de lo más querido. Pero, en fin, todo el mundo piensa qué habrá pasado con Lacan que hizo suya, por decirlo de alguna manera, a la mujer que fue de Bataille, qué secretos escondidos de Bataille encontró Lacan (risas)... yo no sé, evidentemente no me interesa, pero pienso que la teoría tendría que contener necesariamente algo referido al sujeto que la elabora.

¿Por qué Lacan dice que Freud tiene un aspecto de pensamiento materno? ¿Y él qué? Habría que pensar, ¿no será que está en él presente lo materno, aunque no lo confiese, es decir, que haya una contradicción entre ambos y que el fundamento de esta contradicción, insisto, esté dado por el problema del terror? El problema de cómo encubrir al terror con diversas máscaras.

El cristianismo existió hace dos mil años, en ese día aciago de la muerte, de la condena, del martirio de Cristo, y continúa hasta nuestros días. Esta cultura cristiana evidentemente no deja de estar en el capitalismo, que existe sobre el fondo de su huella. Tanto es así que no podemos concebir, y es una hipótesis, que no es extraño que en este momento del terror que amenaza al mundo, del terror no solamente que está en las relaciones de producción, sino en el modo en que se sigue reproduciendo el mundo, lo terrenal, la naturaleza, los hombres, y aún el aspecto físico de la tierra, que está siendo violentamente destruido hasta niveles nunca concebidos, y estas dos formas de pensamiento, una religiosa y otra conceptual, sean justamente aquéllas que coinciden, y que terminan, por decirlo de alguna manera, triunfando juntas en ese momento; el cristianismo del Imperio “bushiano” y de Europa. El cristianismo en sus dos vertientes, católica y capital. Lo estamos viendo en la televisión, en ese lenguaje fétido hablando de Cristo todos los días, y de alguna manera contrarrestar y compensar un poco la estupidez hormonal de los católicos que no se animan a enfrentar el cuerpo que los protestantes de alguna manera ponen en juego en el dolor vivo.

El problema al que quería referirme es el siguiente. Tomemos dos momentos de la teoría, tanto lacaniana como freudiana. Me parecería, insisto, que allí el terror no tiene nada que ver. Éste, el de las madres, al que las madres le vinieron a poner un límite, al que enfrentaron ante las amenazas de muerte y enfrentaron algunas de ellas la muerte, pero apareció un límite, el de las madres, el límite no en los cuarteles sino en las calles, en la plaza. Creo que hay que volver a encontrar ese tema no como algo exterior y perteneciente al campo de la política, sino al de la teoría. Sino terminamos sin poder unificarnos, y pensar solidariamente en nosotros mismos como una unidad de vida, de pensamiento imaginario, afectivo y racional. Vayamos al complejo de Edipo. El complejo de Edipo de Freud es un Edipo judío, porque a pesar que él lo llama griego, tomando la figura de la tragedia griega, sin embargo, tiene características que no coinciden exactamente con lo griego. En el complejo de Edipo de la tragedia griega no hay que preguntarse solamente qué hace Edipo con la madre y con el padre, hay que ver primeramente la tragedia, no solamente aquello en lo cual culmina sino en el origen que se pasa habitualmente en silencio. ¿Quién mandó al muere al hijo? Y ahí no es el padre el que lo manda al muere, es la madre que entrega al hijo a la muerte y lo deposita en brazos del esclavo, porque esta era también una decisión política: los augurios habían señalado que ese hijo iba a matar al padre que era el poder político, el tirano en Tebas. Entonces ¿qué hace? Es para preservar el poder político que el hijo va al muere. Ese aspecto de la tragedia de Edipo está dejado de lado porque lo que se acentúa no es el lugar de la madre gestadora, es el lugar de la madre real, la madre existente, con la cual el hijo va a convivir como nosotros sabemos. Lo que podemos llamar el Complejo de Edipo griego, es diferente a lo que podemos llamar con la misma concepción el complejo parental judío. Éste es el que creo aparece en Freud en su propio complejo de Edipo. Porque él habla claramente y señala tres aspectos del triángulo. Una parte es la madre. Por otra el padre que está elevado al poder supremo, ustedes recuerdan como Freud señala que Dios no es más que una figura del padre, y esto también aparece en el Antiguo Testamento, tiene un carácter antropomórfico. Y por otra está el hijo que tiene que enfrentar la represión del padre frente al deseo que lo liga a la madre, y seguramente a la madre también con el hijo. Porque siempre es preferible una figura nueva a una figura antigua, ya gastada como es la del padre. En fin, en última instancia vemos acá otro aspecto de la cuestión: la madre está conservada como madre genitora, la madre es una madre que quiere tener al hijo y de alguna manera imponer algo sobre él a lo cual el padre se opone. Nosotros pensamos en la figura habitualmente llamada erótica, la posesión sexual de la madre, esto va, creo, incluso más allá; toda posesión implica un acompañamiento, que también podríamos calificar de simbólico. La madre en su lenguaje sensual, sensible, también significa cosa, a pesar de que el lenguaje paterno no las contenga ni las atrape. Pero esto vamos a verlo un poco después si podemos.

Lo que vemos en el Edipo griego, tal como vimos antes, sería una madre que manda al muere al hijo, el padre que es político, y en última instancia el hijo que va a retornar porque conserva, conscientes, -por decirlo de alguna manera- estas marcas de una madre destructiva, pero a la cual al mismo tiempo quiere. Vemos que la solución de este Edipo es muy particular porque corresponde a la cultura griega. Tanto es así que las interpretaciones sobre el Edipo griego llenan volúmenes, hay múltiples variantes del mito de Edipo griego. Hay autores como Vladimir Propp, un lingüista ruso, que ha analizado y considerado las múltiples variantes de este mito de Edipo, una de cuyas variantes toma Freud para ejemplificar la neurosis. Entonces, vemos que hay un Edipo que corresponde a la cultura griega, y vemos el Edipo de Freud, y nos preguntamos si este Edipo de Freud corresponde a la cultura cristiana.

Porque si vamos a la cultura cristiana y analizamos el mito que funda la cultura cristiana, que difiere del mito que funda la cultura judía, encontramos que los personajes de la madre, el padre y del hijo, son radicalmente heterogéneos con aquellos que aparecen tanto en el mito de Edipo como en el mito judío. En el mito judío, al que Freud recurre, que es el mito histórico de Moisés, la madre salva al hijo de la muerte que el poder político del faraón quería imponerle. Y recurre a una estratagema que la narración describe, en el cual la hija del faraón recibe la cestilla que la madre para salvar al hijo había preparado y bajado al río. Ella retira del agua, se queda con el niño, y la sierva de la hija del faraón le sugiere encontrar un ama de leche que lo nutra, y a quién va a buscar, justamente, a la madre de Moisés que había arrojado al niño al cestillo, y se constituye en una trinidad femenino-materna, en la cual las tres mujeres, están al servicio de la salvación del niño. Y acá no aparece ninguna figura masculina salvo la del faraón, que es la figura amenazante. Este es el mito judío. La madre tiene una predominancia fundamental en este mito abarcando los tres extremos de un triángulo imaginario.

En el mito cristiano la cuestión pasa de otro modo. En el mito cristiano aparece en el Nuevo Testamento, con la existencia de José enamorado de María. Ustedes recuerdan eso, todos lo sabemos. Y cuenta que María está preñada, y ahí aparece una disyuntiva, si tomarla o no a María como mujer. ¿Qué es lo más terrible que podía pasarle? Al dormir, Dios le revela, a través de los arcángeles que María no fue inseminada por ningún hombre; que en última instancia ese hijo es el hijo de Dios mismo. José acepta esto y se convierte por lo tanto en el padre putativo, digamos, simbólico, de un hijo que no es de su propio cuerpo. Vean ustedes en qué queda constituido el triángulo en el Edipo cristiano. La madre es una madre virgen, que por lo tanto excluyó de sí misma todos los caracteres sensuales, sensibles, acogedores, placenteros, húmedos, fragantes, olorosos de su cuerpo en relación con un hijo que primero fue concebido porque existió una relación carnal con un hombre que la penetró, en cuyo abrazo se fundieron y en una síntesis biológico-histórica aparece la nueva criatura. Entonces Edipo no es solamente el símbolo de la existencia de lo infinito-paterno, de lo divino. Es también la expresión inmediata del amor humano que está presente en los cuerpos como punto de partida. La madre ocupa ese lugar donde lo materno desaparece como materno sensual y corporal. El padre es un Dios padre que no tiene contenido ninguno, es un padre abstracto, es un Dios abstracto completamente, a diferencia del Dios judío, y mucho más de los griegos. Y el hijo es un niño, es un hombre, es un muchacho, un ser que para realizar este deseo que pusiera la madre en él, por decirlo de alguna manera. Va a enfrentar la muerte, va a poner en juego su propio cuerpo despreciado, ya en el acto mismo del enfrentamiento por la madre, para creerse, en tanto hijo de Dios, condenado a la eternidad. Y por lo tanto desaparece como hijo vivo. Ustedes conocen la circunstancia: la crucifixión tampoco es moco de pavo en el modo de desaparecer del mundo humano.

Podemos suponer que en el triángulo judío era neurótico, pero en este triángulo nuevo de la cultura cristiana encontramos un triángulo psicótico porque en lo absoluto no hay nada de carnal fundante que esté presente en los tres extremos. Ni en la madre, ni en el hijo que se cree hijo de Dios, ni del Dios padre que es un ser abstracto que no tiene ningún contenido y por lo tanto puede contener todas nuestras elaboraciones conceptuales para justificar cualquier acto. Vieron ustedes que cuando hablaba de las madres que el problema de las madres no está tan presente en el complejo de Edipo que el psicoanálisis analiza. El problema del terror sólo aparece en uno de ellos y no en el otro. Extrañamente, la máscara del terror está encubierta soberanamente en Lacan, pero está presente en Freud. Cuando Freud habla del Edipo dice claramente la amenaza de castración, en la que el padre aparece imponiéndole, niñera mediante siempre en esas épocas, como una amenaza que lo despoja de lo que tiene de varón, por lo tanto, es el primer desmembramiento que aparece como amenaza referida al cuerpo, y ahora hablaremos de los desmembramientos siguientes. A partir de este desmembramiento imaginario, al cual aparece sometido el niño por el padre, Freud dice lo siguiente: que el niño no se somete a la amenaza por más terrible y cruel que sea, sino que, por el contrario, regresando de lo que llamaría la etapa fálica, en los tres años, actualizando en sí una experiencia previa primera, la experiencia feliz con la madre, por lo tanto, en la etapa oral, en la cual ambos estaban confundidos en la simbiosis. Esto permite en última instancia que el otro esté dentro de uno y uno pueda gozar o destruirlo al otro. El niño, acudiendo a esta estrategia de guerra, en la etapa oral, le hace al padre lo que el padre quería hacerle a él. Claro, es la disimetría que aparece entre el poder real del padre y el poder imaginario del niño para vencerlo. De lo cual resulta que en Freud está la resistencia del niño. En Freud está la amenaza de muerte, pero está también la resistencia contra la amenaza de muerte y la astucia que el niño alcanza a construir para enfrentarla. Pero también el amor al padre lleva a que, dice Freud en este caso, después de darle muerte, el hijo, también recurriendo al mismo poder omnipotente de la oralidad, le vuelve a dar vida al padre muerto dentro de sí mismo. Se cagó para siempre. Porque a partir de allí él podrá retener la sumisión al padre, y acá aparece una nueva conciencia, y esta nueva conciencia no está señalada por la teoría lacaniana. Porque Freud a partir de aquí dice, acá aparece una nueva conciencia, no es la conciencia anterior. Por lo tanto, si existía conciencia anterior existía unidad sentida, vivida, elementalmente en el niño. Acá, dice Freud, aparece una nueva conciencia que es la conciencia determinada por el orden del superyó paterno, la ley, por lo tanto, y en última instancia también lo que aparece allí es la conciencia moral, donde los mandamientos de la ley del padre imponen no solamente un modo de ser con el otro, sino también un modo de pensamiento. Por eso Freud dice que esta conciencia que emerge del complejo de Edipo, es esa conciencia que está cercada por tres angustias. La angustia ante el superyó, que es la ley del padre en este caso. La amenaza del terror, la amenaza de muerte que siente aparecer el niño cuando emergen las pulsiones que de alguna manera tienen su empuje y nos llevan a querer satisfacerlas. Y por otro lado también la amenaza que aparece ante la realidad exterior, donde todo el poder político, económico, etc., también tiene y presenta a la amenaza de muerte, al terror como un límite.

Entonces en Freud claramente el terror es el fundamento de la cultura psíquica. Y cuando hablamos del terror, evidentemente también para vencerlo, para hacer posible la vida, porque sólo es posible hacer posible la vida si previamente se ha mostrado claramente el obstáculo. Un obstáculo desde el cual las formas que nos impusieron una modalidad de ser donde existe luego la apariencia de ser alguien cercenada en su fundamento porque está presente allí la marca del terror que impuso un límite a todo el desarrollo de nuestra corporeidad y por lo tanto de nuestro aspecto y nuestro pensamiento. Esto que les digo define claramente la teoría freudiana. Aunque Freud después se ponga del lado del padre, del lado de la ley, Freud es taxativo; no hay ley sin violencia, dice él. La violencia es el fundamento de la ley.

Por lo tanto, lo que luego va a tomar Lacan como ley simbólica, esa ley no tiene fundamento en el terror; el único fundamento que tiene es que se desliga del fundamento materno para ser como puro significante desde el vacío, que es la madre alejada, a la madre negada. En Lacan lo que aparece es el padre como un ser apaciguador, un ser que le permite al niño introducirse en la cultura sin mayores contrariedades y apoya la posibilidad de que se incluya como un ser que va a estar determinado por el acatamiento a la ley, y por eso es fundamental la castración en Lacan de una manera distinta que es fundamental en el caso de Freud. En Lacan, la castración es diferente. Es como si los lacanianos se volvieran locos y dijeran, “cástrenlos por favor, porque si no los castran perdemos esto poco que tenemos conquistado como hombres en el mundo en el cual nosotros nos movemos”. Y lo extraño es que hasta las mujeres hablan de castración. Hablan de castrarse a sí mismas, es horrible, porque la castración no es moco de pavo, no es joda; es evidentemente la presencia del terror del cuerpo. Entre los judíos, en el antiguo testamento, no existía la castración, existía la circuncisión, que era una forma de señalar, a través de cortarle al niño el prepucio a los ocho días, como un acto que solamente contenía la presencia de los hombres, las mujeres miraban desde arriba qué hacían con su propio hijo, y de alguna manera le decían: con la madre no, pero quedaban disponibles, como vemos en el antiguo testamento, todas las otras mujeres. No se olviden que los reyes y los profetas tenían también mujeres y hasta hijos con sacerdotisas del templo. Antes, cuando las mujeres estaban presentes también como diosas para los judíos, de las cuales poco a poco se fueron desprendiendo. En el cristianismo esto ha desaparecido radicalmente. Porque donde aparece la castración, aquella castración a la que se refiere Lacan, esa es la castración del corazón, que es lo que dice San Agustín. Cuando San Agustín habla de castrar, ya no se refiere a la piel fibrosa de un pene que hay que recortar en su punta extrema sin dañarlo, liberándolo para su vida futura. En el caso del cristianismo, en San Pablo, lo que aparece es la castración del corazón y por eso se ven las imágenes de Cristo con el corazón ardiendo, y Cristo tiene al mismo tiempo una corona de espinas que ciñe el corazón. Y el corazón es lo materno que tiene el hombre, es el fundamento femenino, materno de nuestra propia carnalidad como hombres. Fíjense en la profundidad en la cual se penetra la concepción de la castración. Y esto lo podemos ver en algo fundamental; en el estadio del espejo, la diferencia que hay entre el caso de Lacan y el caso de Freud. En el caso de Lacan el estadio del espejo penetró como una especie de teoría salvadora sobre la infancia. Para muchas psicoanalistas, lo han tomado como una expresión de “por fin entendemos algo”. Claro, entendemos algo, ya vamos a ver por qué se entiende algo allí. Porque Lacan, en ese estadio del espejo, proyecta el despedazamiento corpóreo, la falta de unidad del cuerpo como fundamento de lo que luego va a ser el lugar donde lo simbólico se inserta a partir de la unificación que aparece dada por este espejo de este estadio, es decir por la figura que despierta la alegría del niño al verse como una unidad entera. Pero miren ustedes el desfasamiento de los miembros separados, todo lo que Lacan pone, lo trae de la psicosis y de la neurosis, pero sobre todo de la histeria y también de los delirios de los pacientes adultos. Y se lo enchufa al niño. Es decir, va a buscar los resultados en las psicosis adultas para hacer que esos resultados, producto evidentemente del desarrollo de la infancia en una cultura determinada apoyada por la presencia de la castración como amenaza, incluye esto en la infancia misma del niño. Por eso deja de lado el mito de Edipo y dice “el mito de Edipo es “el mito de Freud”. Nosotros vamos a referirnos al enfrentamiento entre discordia y la armonía del filósofo de Éfeso. Claro, está hablando de Heráclito. Dos figuras metafísicas; la discordia y la armonía fue el fundamento con el cual explicar el fundamento del hombre a la vida. Este retorno a la fantasía griega en su expresión metafísica le va a permitir a Lacan destruir algo fundamental que Freud plantea, que es el hecho de dónde viene el poder que hace que el hombre dominado en sí mismo. Y Freud dice, a partir del superyó, como el hombre ya no se anima a dirigir la fuerza hacia afuera, la violencia la dirige hacia sí mismo. Es decir, el poder utiliza nuestra propia resistencia, para doblegarnos a nosotros mismos. Esto está claramente señalado por Lacan como despreciable en su artículo sobre la agresión.

En Freud encontramos el despedazamiento no al comienzo, donde aparece el narcisismo, la simbiosis con la madre, ahí no hay despedazamiento, la locura no existe en ese sentido en la infancia. Freud tiene muy claro, dice que hay que tener cuidado de no proyectar sobre esa etapa de la infancia los propios delirios teóricos. Porque ningún niño puede desdecirlo, y parece que todo puede ser aceptado. Hay que andar con sumo cuidado. Cuidado que evidentemente no tuvo Lacan en proyectar la locura adulta, la psicosis adulta sobre la primera infancia del niño. Eso es cristianismo también. Porque esas pulsiones maternas, desorganizadoras según piensan, son pulsiones también de muerte, es necesario después, a través de la castración reorganizarlas por medio de la racionalidad cristiana.

Entonces, que pasa con Freud. Recuerdan que tiene un trabajo que se llama “Lo deshogareño” que normalmente está traducido horriblemente como “Lo ominoso”, que no tiene un carajo que ver con lo deshogareño que es claramente la palabra alemana. Y que la traducción más próxima es “Lo siniestro”, calificando un aspecto de esa experiencia de “deshogareñamiento”. Freud ubica esta experiencia donde vuelven a aparecer los miembros dislocados, separados del cuerpo, que aparecen cuando en el seno de lo hogareño ya adulto vuelve a aparecer algo que lo niega, que niega lo hogareño. ¿Qué es lo que aparece negando lo hogareño materno? Es justamente el terror, que despedaza. Este terror que despedaza no antes del Edipo, sino posteriormente al Edipo. Lo pone formando parte de una experiencia social adulta. Y es ahí donde aparece el despedazamiento. El lacanismo se impone simbólicamente para ocultar la presencia real de la amenaza del terror que en Freud aparece muy claramente expresada: el despedazamiento viene del poder político, del poder social, del poder histórico. En la madre, en lo familiar, en lo hogareño, en lo materno, ahí no había posibilidad de poder pensar el desmembramiento de los cuerpos tal como lo pone Lacan en sus comienzos.

Yo creo que esto es fundamental para ir descubriendo que las teorías, -que aparecen racionales, perfectas, con gran acopio de citas, de ventas de ejemplares, de cofradías nuevas que se organizan, de un lenguaje de secta, - deben ser analizadas nuevamente. Por lo cual tendríamos que volver a preguntarnos qué carajo pasa con el terror cuando estamos en la Casa de las Madres de Plaza de Mayo para tratar de comprender lo que se planteó en la mesa hoy, ¿Cómo es posible que los dominados acepten la dominación? La aceptan porque siempre van a aparecer teorías, otra vez máscaras, que encubren el terror que está en el fundamento del sistema, y en este retorno aparece otra vez la teoría de la ratificación tenebrosa de las máscaras del cristianismo presentes en el psicoanálisis mismo. Nada más.

Enrique Carpintero*

Quisiera desarrollar brevemente que propone el poder de las clases dominantes para mantener su hegemonía desde nuestra subjetividad. Es decir, como el poder está inscripto en nuestra subjetividad 

Quisiera desarrollar brevemente que propone el poder de las clases dominantes para mantener su hegemonía desde nuestra subjetividad. Es decir, como el poder está inscripto en nuestra subjetividad. Debo decir que esta idea de trabajo fue inaugurada en la Argentina por León Rozitchner en el libro publicado en la década de los `70 Freud y los límites del individualismo pequeño burgués. Para comenzar voy a leerles un titular de la revista Barcelona donde se pregunta: “Por qué la clase media porteña prefiere tener en su vereda excrementos de perro antes que personas sin hogar tomando vino.” Para responderla debemos entender que la cultura dominante establece modelos socioculturales que se inscriben en la subjetividad como una forma de relación con uno mismo y con los otros. Esta situación nos lleva a trabajar sobre la construcción de una subjetividad construida en la fragmentación de las identidades individuales y colectivas cuya consecuencia es un individualismo que impide generar espacios solidaridad.

Para responder a algunos de estos interrogantes vamos a ver como el poder de la cultura se refleja en nuestra subjetividad como un espacio de contradicción y lucha.

Es aquí donde el poder juega su lucha por el sometimiento haciéndonos creer libres cuando en realidad nos somete desde nuestro interior. De allí la vigencia de esa pregunta que realizaba el filósofo Baruch Spinoza en el siglo XVII ¿Por qué los hombres apoyan a quienes los someten?

Para comenzar creo necesario explicar como entiende Freud la subjetividad. La noción de subjetividad se ha tornado compleja porque no es un dato dado, no se hereda. Tampoco se limita al campo de la conciencia. El sujeto debe dar cuenta de un aparato psíquico sobredeterminado por el deseo inconsciente. Pero este aparato psíquico se construye en la relación con un otro humano en el interior de una cultura. Es decir, hablar de subjetividad implica un cuerpo que se encuentra con otros cuerpos en el interior de una determinada cultura.

De esta manera entendemos que toda producción de subjetividad es corporal en el interior de una determinada organización histórico-social. Es decir, toda subjetividad da cuenta de la historia de un sujeto en el interior de un sistema de relaciones de producción.

Es aquí donde el poder juega su lucha por el sometimiento haciéndonos creer libres cuando en realidad nos somete desde nuestro interior. De allí la vigencia de esa pregunta que realizaba el filosofo Baruch Spinoza en el siglo XVII ¿Por qué los hombres apoyan a quienes los someten?

Esto no lleva a la cuestión del poder. Para Freud la cultura consistió en un proceso al servicio del Eros que a lo largo de la historia fue uniendo a la humanidad toda. A este desarrollo se opuso -y se opone- como malestar, la pulsión de muerte que actúa en cada sujeto. Es por ello que la cultura crea lo que denominamos un espacio-soporte donde se desarrollan los intercambios libidinales. Este espacio ofrece la posibilidad de que los sujetos se encuentren en comunidades de intereses, en las cuales establecen lazos afectivos y simbólicos que permiten dar cuenta de los conflictos que se producen. Es así como este espacio se convierte en soporte de los efectos de la pulsión de muerte. De esta manera, podemos establecer una hipótesis: que el poder es consecuencia de este malestar en la cultura. Por ello las clases hegemónicas que ejercen el poder encuentran su fuente en la fuerza de la pulsión de muerte que, como violencia destructiva y autodestructiva, permite dominar al colectivo social. Esta queda en el tejido social produciendo efectos que impiden generar una esperanza para transformar las condiciones de vida del conjunto de la población. Estos efectos los podemos encontrar en el predominio en la actualidad de nuestra cultura de formaciones psicopatológicas como la depresión, el suicidio, las adicciones, etc. En definitiva, el aumento de la violencia destructiva y autodestructiva cuyo resultado es un individuo solo y aislado. Este es el objetivo del poder. Un individuo atrapado por un sentimiento de culpa que cree que su situación es producto de su incapacidad personal ya que en un mundo que sólo reconoce a los triunfadores las victimas son sospechosas. Un individuo sumido en la desesperanza de que nada puede ser cambiado. A lo sumo votar a un político del poder sabiendo que todo va a seguir igual. O, para seguir a Lampedusa, “Que algo va a cambiar para que todo siga igual”.

En este sentido, es importante distinguir un poder que represente los intereses de una minoría de otro en manos de la mayoría de la población que permitirá desplazar los efectos de la pulsión de muerte. Esta situación es producto de condiciones económicas, políticas y sociales. Sin embargo, desde que el mundo es mundo, a excepción de breves períodos históricos y en determinados países, existe una empresa dirigida desde el poder por los sectores dominantes para organizar el sometimiento de los pobres. Este hecho fue ocasionando contradicciones y tensiones que se han resuelto de diferentes maneras en cada momento histórico. El objetivo es controlar la libertad y la condición pulsional del ser humano. Este poder no se agota en los aparatos del Estado, los grupos económicos, los partidos políticos y las instituciones sociales sino también -deberíamos decir fundamentalmente- se encuentra en cómo se relacionan los sujetos en la sociedad. Es aquí donde la visibilidad del poder se hace invisible. Es decir, como plantea Marx: “El capitalismo es una relación social” y para que esta funcione el poder ejerce su dominación generando formas de control social cuyas características depende de cada etapa histórica.

Podríamos citar muchos ejemplos Tomé un eje, es decir: cómo el espacio público se ha privatizado. Voy a relatar una anécdota.

Los que habitamos la ciudad de Buenos Aires sabemos que la opinión de los taxistas representa un sector importante de la clase media porteña. Viajaba en un taxi hacia el centro de la ciudad en un típico día de mucho tránsito cuando el chofer comenzó a quejarse:

- Esta ciudad es un desastre. La culpa la tienen los piqueteros. Hay una manifestación en el Ministerio de Educación que esta cortando el tránsito.

Le aclaro que los piqueteros son obreros desocupados y esta manifestación es de maestros. El taxista no me escucha e insiste:

- Son todos iguales. Todos son piqueteros. Que vayan a trabajar y no molesten.

Con bronca le digo que debe ser oyente de Radio 10 y seguramente voto a Macri.

Me responde:

- Por supuesto.

La conversación derivó en una discusión donde, por supuesto no logré que entendiera sobre los derechos de los ciudadanos a manifestarse en la vía pública.

Evidentemente el chofer del taxi no hacía más que expresar lo que la mayoría de los medios de comunicación transmiten todos los días. Quizás sin saberlo su posición era avalada por el centenario diario La Nación en un editorial titulado: La calle es de todos. Un eufemismo ya que cuando se refiere a “todos” esta hablando de todos los que tienen plata. Allí se sostiene que En casi todo el mundo el derecho de uno a reclamar termina donde comienza el derecho del otro a transitar. Esa es, quizás la diferencia principal entre el fenómeno piquetero argentino, parecido al cocalero boliviano, y otras formas de expresar disconformidad, o fiel a su origen, de exigir medidas que faciliten el empleo. Y continúa planteando que el método de reclamo: comenzó a ser imitado por sectores no necesariamente identificados con los piqueteros, como los estudiantes, los docentes y miembros de otros gremios. El editorialista no tiene ninguna duda en equiparar los reclamos de los obreros desocupados y ocupados, los estudiantes y los docentes con la necesidad de circular tranquilamente por la ciudad. Por ello finaliza pidiendo al gobierno de Macri que haga cumplir el Código Contravencional de la Ciudad de Buenos Aires y el Código Penal. Claro, el lector puede quedar sorprendido al querer igualar dos órdenes de problemas tan diferentes. Es como comparar manzanas con leones. Sin embargo, tiene la lógica liberal capitalista que se expresa en la clásica frase: La libertad de uno termina donde empieza la del otro. En esta perspectiva todos tenemos las mismas obligaciones, pero no los mismos derechos ya que estos provienen del sector social a que cada uno pertenece. Los derechos a la salud, al trabajo, la educación y la vivienda, garantizados por la Constitución Nacional, se transforman en un simple enunciado para los sectores de menores recursos. Mientras los ricos tienen sus asociaciones para presionar al Estado los pobres deben esperar que las cosas mejoren ya que, al judializarse la protesta, la manifestación de sus reclamos son limitados por el poder. Por ello la mitad de la población de nuestro país que vive en la pobreza y sufre necesidades, a pesar de las estadísticas oficiales del INDEC, no debe ser un obstáculo para que los autos circulen libremente por las calles de nuestra ciudad.

Me refería recién a Baruch Spinoza. Spinoza nos permite sostener una ética diferente, una ética donde el derecho de los individuos tiene un límite en el derecho de la comunidad.

La filosofía de Spinoza plantea un proceso de liberación individual y colectiva que permite entender como pasar de la servidumbre a la libertad y de la impotencia al poder. La liberación individual y por lo tanto ética, debe ser colectiva y política. Por ello dice: nada es más útil al hombre que el hombre mismo. No formula una ética del “deber ser” sino una ética materialista del “poder ser” donde obrar éticamente consiste en desarrollar el poder del sujeto y no en seguir un deber dictado desde el exterior. El ser de Spinoza es poder y potencia, no deber. Este se realiza a través del conocimiento de las propias pasiones para realizar una utilización de éstas que las conviertan de pasiones tristes –él llama tristes al odio, el egoísmo, la violencia, etc.- en pasiones alegres, es decir el amor y la solidaridad. De esta manera el objetivo de la liberación ética individual y colectiva es pasar de las pasiones tristes a las pasiones alegres.

Hay un texto de Spinoza que se llama el Tratado político. Allí establece que la democracia es el régimen en que la potencia colectiva no está paralizada en un individuo o grupo particular, sino permanece en manos de la comunidad, la cual es sujeto y objeto del poder político. Este es el único estado absoluto: sólo en él se suprime la escisión entre gobierno y pueblo, entre poderosos e impotentes. Pero esta democracia debe estar basada en los principios de libertad, igualdad y solidaridad. En este sentido Spinoza no habla de alienar derechos sino de componer potencias. Aquí la condición política tendrá por sujeto a la multitudu (que podríamos traducir como el colectivo social) cuya potencia en virtud de una concordancia de derechos es en sí misma constitutiva y conflictiva. Se trata de una comprensión de la política donde se inscribe positivamente la solidaridad entre sus miembros ya que los hombres componen sus potencias para aumentarlas e intervienen solidariamente en las circunstancias desfavorables de sus semejantes. En este sentido la política es un ámbito natural formado por un juego dinámico de pasiones, de razones, de conflictos y de concordancias. Es decir, una composición de potencias que se despliegan a partir de pasiones y nociones comunes que son la sustancia misma de la comunidad. De allí que afirma: quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica.

En este sentido, organizar una política desde la izquierda que pretenda transformar el conjunto de las relaciones sociales y económicas debe pensar que una buena teoría política ha de partir de que los seres humanos nunca pueden ser plenamente racionales, guiándose por sus opiniones y pasiones comunes.

Por ello debe entender las causas de las situaciones que pretende enfrentar, pero la eficacia como teoría y conocimiento capaz de orientar las acciones políticas dependerá no de su verdad o de la fuerza de sus demostraciones sino del contexto institucional y pasional que le permita transformarse en una guía para la acción potenciando la fuerza del colectivo social contra el poder que la limita.

Para finalizar quiero recordar una frase de José Saramago que dice: nunca se utilizó tanto la palabra para ocultar lo que verdaderamente se piensa…Nadie dice la verdad. La palabra se usa para disfrazar el propio pensamiento y manipular los mensajes. Vivimos en una situación de verdad secuestrada. De allí la importancia de rescatar la actualidad del pensamiento de Spinoza que nos remite a un mundo donde el capitalismo se disfraza de democracia. A él debemos oponerle la cautela de una razón apasionada que encuentra su potencia en la fuerza del colectivo social. Nada más muchas gracias.

Alejandro Vainer

La clase del jueves estuvimos trabajando sobre el tema Locura y Poder. Por qué siguen los manicomios. Allí planteaba como uno de los ejes era el sometimiento subjetivo. Cómo el poder actúa desde dentro de nosotros a través de sus máscaras. Esta idea continúa por la línea que abrió León Rozitchner con Freud y los límites del individualismo burgués, quien hoy nos acompaña en esta presentación. Y es un buen preludio para lo que expondré sobre el poder y la política.

el pensamiento único quiso decretar el final de los grandes relatos, el marxismo y el psicoanálisis fueron y son sus blancos predilectos. Y que el marxismo y el psicoanálisis con sus cruces han quedado para los libros de historia

Qué podemos hacer para este desenmascaramiento?

Para esto, como TSM necesitamos recurrir a los cruces entre marxismo y psicoanálisis. Pero aquí tenemos un problema porque el pensamiento único quiso decretar el final de los grandes relatos, el marxismo y el psicoanálisis fueron y son sus blancos predilectos. Esta hegemonía, que aún persiste, lleva a pensar que este capitalismo es el único mundo posible. Y que el marxismo y el psicoanálisis con sus cruces han quedado para los libros de historia.

Sin embargo, el mundo se ha convertido en una catástrofe, ya que, habiendo alimentos y trabajo para el conjunto de la población mundial, los bienes materiales y no materiales cada vez están concentrados en menos manos. A la vez, y aunque parezca una paradoja, se condenan a la protesta, la rebelión y la revolución y no el actual imperio del capitalismo.

La cuestión más importante es el sometimiento subjetivo a este orden de cosas. No sólo en gran parte de la población, sino en la mayoría de los intelectuales, que en otros tiempos condenaban la situación en que se vivía. Hoy, muchos se han acomodado a este mundo, investigando sobre lo que proponen las agendas del poder, que es quien brinda los subsidios y becas para poder subsistir. Así se producen y reproducen papers, jornadas y congresos. Las modas intelectuales, con sus dictados desde el poder, también organizan agendas y autores. En el camino van quedando, por estar fuera de estas modas, teorizaciones que pueden ayudarnos no sólo a interpretar el mundo, sino también a transformarlo.

Es entonces que creo necesario rescatar la fecundidad de autores que durante el siglo XX investigaron la problemática de la subjetividad y el sometimiento al capitalismo con diversos entrecruzamientos entre el psicoanálisis y el marxismo.

Lo cual plantea una serie de problemáticas que detallaré a continuación.

1- La descalificación de todo intento de cruce de Marxismo y Psicoanálisis.

Este grupo de autores fue catalogado como “freudomarxista”. Desde hace muchos años que cualquiera que sea psicoanalista y a la vez marxista es señalado como “freudomarxista”, o bien con su derivado bastardo, “psicobolche”.

Pero nadie se reconoció como participante de una corriente “freudomarxista”. Aún más, nunca existió en el mundo una “corriente”, “escuela” o “línea de pensamiento” que se identificara como “freudomarxista”. Mucho menos de “psicobolche”, expresión acuñada en la Argentina desde la década del ‘70.

Mi hipótesis sigue siendo que el “freudomarxismo” nunca existió. El nombre “freudomarxista” fue el que el poder utilizó para desautorizar a los psicoanalistas que a su vez eran marxistas 

Siempre fueron y son nominaciones que provinieron de otros.

¿Qué es un “freudomarxista” para el imaginario general? Es quien hace un entrecruzamiento de poca consistencia teórica y clínica entre marxismo y psicoanálisis. En ese pastiche supuestamente se psicoanaliza mal la política y se politiza peor a los pacientes. Un “freudomarxista” es alguien impresentable para el campo científico e intelectual.

Esta concepción sobre el “freudomarxismo” es hegemónica. Aparece así en varios libros y hasta en diccionarios de nuestro campo. Desde el de Elisabeth Roudinesco y Michel Plon hasta libros enteros donde se asume que solamente se emplea esta denominación por “motivos prácticos”, ya que no hay ninguna homogeneidad entre los autores mencionados para denominarlos como “freudomarxistas”, aunque se sigue empleando el nombre.

Si los primeros autores psicoanalistas y marxistas se autodenominaron izquierda freudiana, ¿Qué sucedió para que se haya impuesto la descalificación que aún hoy circula?

Mi hipótesis sigue siendo que el “freudomarxismo” nunca existió. El nombre “freudomarxista” fue el que el poder utilizó para desautorizar a los psicoanalistas que a su vez eran marxistas.

Este poder, en el campo del psicoanálisis, tiene un nombre y apellido: la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA). La IPA, a lo largo de su historia, siempre intentó desacreditar todas las desviaciones bajo la consigna de que “eso no es psicoanálisis”. Es cierto, no era el psicoanálisis de ellos, que pretendieron tener el monopolio del mismo. Por eso la izquierda freudiana fue perseguida por el establishment psicoanalítico, que en su estrategia nominante se propuso desacreditar al conjunto de psicoanalistas comprometidos con los cambios sociales. Se los conjugó en este supuesto movimiento que nunca fue tal con dicho nombre. Sólo hubo un movimiento: izquierda freudiana. Desde ese momento y hasta hoy hubo distintos psicoanalistas que intentaron encontrar algunos puntos de contacto entre el psicoanálisis y el marxismo, sin la pretensión de totalidad y síntesis utópica que expresa “freudomarxismo”. Es por eso que “se llegará a esta imagen nada unitaria ni coherente de esta problemática entidad que ha recibido el nombre de freudo-marxismo.”

Pero el poder no sólo era el establishment psicoanalítico de la IPA. También encontramos el poder del stalinismo, que intentó desacreditar a todos los psicoanalistas marxistas en todos los lugares del mundo. Es desde esta perspectiva que el propio Georges Politzer escribió en 1933 un texto llamado “Psicoanálisis y Marxismo. Un falso contrarrevolucionario: el ‘Freudomarxismo’.” Este texto es una de las primeras menciones del nombre “freudomarxista” en la historia. Es interesante señalar el acto fallido que encierra el título, ya que pertenece al período stalinista de Politzer. La doble negación anula su deseo conciente de acusarlo de contrarrevolucionario. En todo caso debiera haber escrito un “falso revolucionario”. O bien un “contrarrevolucionario” a secas. Pero si el “freudomarxismo” es un “falso contrarrevolucionario”, sería finalmente “revolucionario”.

Estas descalificaciones continúan a derecha y a izquierda del campo intelectual. Sólo algunos ejemplos:

En Trotsky y el psicoanálisis, Jacquy Chemouni intenta demostrar que Trotsky tenía un conocimiento superficial sobre el psicoanálisis al cual denomina con un neologismo: freudomarxismo pavloviano”. Término que jamás Trotsky utilizó, al igual que el “freudomarxismo”. Chemouni considera que todo marxismo es totalitario, porque “vehiculizaba una suerte de prohibición de pensar” y que “los historiadores pusieron claramente en evidencia la represión del pensamiento y de la libertad que aparece desde los comienzos de la Revolución de octubre de 1917” -o sea Lenin, Trotsky y Stalin serían lo mismo para estos “historiadores”. Y que “la complementariedad entre marxismo bolchevique y psicoanálisis, por su naturaleza misma, estaba condenada al fracaso”. Para que no queden dudas sobre lo monstruoso del “freudomarxismo”, termina el libro con la acusación de que las actitudes de Trotsky como padre contribuyeron al suicidio de su hija Zina.

Las descalificaciones sobre los intentos de articular marxismo y psicoanálisis parecen no necesitar demostración. En breves líneas se pretende arrojar al olvido a toda una serie de autores.

Pero vayamos a un listado incompleto de autores que jamás pueden ser considerados como dentro de un solo movimiento, por sus diferencias.

Esta serie incluye más diversidad que homogeneidad. La izquierda freudiana: Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Sigfried Bernfeld, Vera Schmidt. Luego Erich Fromm y Herbert Marcuse. Y en nuestro país podemos tomar una línea que va de Enrique Pichon Rivière, José Bleger, Marie Langer y creo que termina con León Rozitchner y Enrique Carpintero, sentados aquí en esta mesa.

Para mí es imposible pensar en la problemática del sometimiento sin estos autores. ¿Por qué?

Porque el sometimiento no es voluntario ni conciente, sino que el poder utiliza estrategias inconcientes para hacerlo y aquí es insoslayable considerar los cruces del marxismo y el psicoanálisis para entenderlo y transformarlo.

La derecha para someter no tiene dudas de utilizar todo lo que venga a su mano. Lo ha hecho en EEUU con el psicoanálisis y los medios de comunicación. Lo sigue haciendo con la publicidad para poder manejar nuestros deseos, nuestro sadismo, nuestra voracidad para sus propios objetivos. No tiene ningún problema en utilizar teorías y dispositivos para avanzar en como someternos.

Una vez salteada la descalificación y con la convicción que es necesario el intento tenemos varios puntos.

2- El problema teórico. Los marxismos y los psicoanálisis.

Tenemos que tomar en cuenta que marxismos y psicoanálisis son plurales, con lo cual sus intersecciones son aún más plurales. Si por un minuto me siguen en este razonamiento, debemos ver que los posibles cruces pueden ser varios teniendo en cuenta estos posibles puntos de contactos que además modifican las propias teorizaciones.

No podemos hacer como hacía Bleger, que consideraba que tenía la verdad acerca de lo que era el psicoanálisis y el marxismo y afirmar en “Psicoanálisis y marxismo” que “las relaciones que se pueden establecer entre psicoanálisis y marxismo son múltiples, y que la falta de discriminación conduce con gran frecuencia a superposiciones y confusiones lamentables”. Él consideraba al marxismo como una concepción del mundo y que era un error de elevar el psicoanálisis (considerado por él como una teoría científica) a ese nivel podía llevar a una integración o injerto entre marxismo y psicoanálisis, y que “para todos estos casos se debe reservar el nombre de intentos o desviaciones ‘freudomarxistas’; denominación que se emplea con frecuencia muy displicentemente para ahorrarse el trabajo de profundización.” Estas eran las versiones blegerianas del marxismo y del psicoanálisis. No podemos categorizar que el psicoanálisis es una teoría científica (con todo el proyecto cientificista de Bleger de la unidad de la psicología) y al marxismo una concepción del mundo.

Dentro de esta pluralidad, tenemos que avanzar.

¿Y cómo? Más que hacer una “ensalada rusa” creo que es importante ver núcleos de problemáticas que nos lleven luego a reformulaciones en el interior de la teoría.

Esta serie de problemáticas tendrán sus consecuencias para el marxismo y para el psicoanálisis. Estas exceden, como verán, la clase de hoy, pero vale dejarlas mencionadas.

Consecuencias para el interior del marxismo y para el interior del psicoanálisis, si dichos espacios se pudieran considerar compartimentos estancos.

a-El sometimiento subjetivo. Cómo el poder construye desde adentro. Temática trabajada primero por León Rozitchner y continuada por Enrique Carpintero. Esto ya está esbozado en Wilhelm Reich. ¿Por qué el sometimiento? Lo que es necesario explicar –sostiene allí Reich- no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en huelga, sino por qué la mayoría de los hambrientos no roban y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga- Psicología de masas del fascismo.

¿De qué se vale el capitalismo para poder someternos? De nuestras propias pulsiones. Desde niños. Las publicidades infantiles ya organizan a los futuros consumidores que piden a sus padres más y más. Se libidiniza la voracidad hacia los objetos. Seguramente Enrique y León profundizarán sobre esta problemática.

b-El peso de la pulsión de muerte. Una cierta visión marxista del hombre sigue vigente. De forma simplificada se sostiene que el sujeto es bueno y el capitalismo lo vuelve malo. Esto atravesó a muchos autores que intentaron cruces entre marxismo y psicoanálisis. Para Reich, el capitalismo no dejaba la liberación sexual. Y así en adelante con Fromm o Marcuse. Creo que la inclusión de la pulsión de muerte con todas sus consecuencias nos permite tomar consecuencias para la política, considerando la destructividad de lo mortífero y como luchar.

c-Hay consecuencias hacia el interior del psicoanálisis. Solamente enumeraré algunas porque no es el problema de este seminario. A-La imposibilidad de la neutralidad del psicoanalista, la formulación de Nuevos dispositivos Psicoanalíticos. Aquí me detengo, porque la mayoría de los autores que entrecruzaron marxismo y psicoanálisis, al contrario de lo que quizá muchos suponen escribieron sobre la práctica clínica. Reich sobre la cuestión del carácter y la técnica. Fenichel sobre técnica psicoanalítica. Fromm tiene algunos escritos sobre técnica (y atendió pacientes hasta su muerte).

IV- Consecuencias políticas. Cómo construir una política de transformación política, luchando contra el sometimiento, teniendo en cuenta todo esto.

Podemos pensar en retomar cuestiones de Reich, la izquierda era superyoica y no apuntaba a los deseos, mientras que los nazis apuntaban a los deseos. (Psicología de las masas y el fascismo). Podría continuar con todo lo trabajado en grupos por Enrique Pichon Rivière (¿por qué me parece que mucho de lo grupal se lo ha apropiado la derecha?). O bien retomar cuestiones que plantea León en La izquierda sin sujeto y Enrique en La alegría de lo necesario.

Creo que tomar todo esto nos hará formular líneas teóricas con consecuencias políticas.

Porque de lo que se sigue tratando no es sólo de interpretar el mundo, sino en transformarlo.

*León Rozitchner. Dr. en filosofía. Recién llegado de doctorarse en Francia participa de la mítica revista “Contorno” en 1955. Desde esa época no ha dejado de protagonizar confrontaciones fundamentales en los últimos 50 años de nuestra historia. Es autor de una extensa obra. Entre otros libros publicó: Moral burguesa y revolución (1963), Ser judío (1963), Freud y los límites del individualismo burgués (1972), Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política. Dos tomos (1985), Las Malvinas: de la guerra “sucia” a la guerra “limpia” (1985), Freud y el problema del poder (1987), La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo (En torno a las Confesiones de San Agustín) (1997)

*Enrique Carpintero. Psicoanalista. Dr. en Psicología. Director de la revista Topia, publicación de psicoanálisis, sociedad y cultura. Autor de varios libros, entre ellos: Registros de lo negativo. El cuerpo como lugar del inconsciente, el paciente límite y los nuevos dispositivos psicoanalíticos (1999), La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud (2ª edición en 2007). Compilador de Produciendo realidad. Las empresas comunitarias (2002). Coautor de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y Salud Mental en la Argentina de los 60 y 70. Tomo I: 1957-1969 (2004). Tomo II: 1970-1983 (2005).

*Alejandro Vainer. Lic. en Psicología (UBA). Psicoanalista. Ex-jefe de Residentes del Hospital José T. Borda. Docente y supervisor de residentes de Salud Mental. Coordinador General de la revista Topía, publicación de Psicoanálisis, Sociedad y Cultura. Autor de la Sección “Memorias para el Futuro” en Clepios, una revista de residentes de Salud Mental (también en www.topia.com.ar). Autor de numerosos trabajos sobre la especialidad. Coautor de Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y Salud Mental en la Argentina de los 60 y 70. Tomo I: 1957-1969 (2004). Tomo II: 1970-1983 (2005).