Marx, Nietzsche y Freud: deconstructores de la modernidad ¿co-inspiradores del movimiento corporalista?

Los grandes pensadores no hacen más que leer el saber que producen los pueblos en su contemporaneidad y encontrar las maneras de desplegarlo y formalizarlo.
¿Por qué abocarnos nuevamente a Marx, Nietzsche y Freud, autores de talla mayor pero aparentemente ya superados por los discursos que los sucedieron en sus respectivos campos? Fundamentalmente, porque estos tres discursos señalaron la irrupción de lo inconsciente en el nivel del Sujeto y en el nivel Social en plena época moderna y porque al leerlos nos preguntamos si sus discursos no conforman parte sustancial de los fundamentos que sustentan gran parte del movimiento corporalista hoy en la Argentina.
Hasta entrado el siglo XIX, los efectos de la cultura de Occidente no se veían porque no existían discursos que los nombraran. Pero ellos, aunque atravesados por las categorías propias de su época (como lo eran la idea evolutiva de la historia y la idea del progreso indefinido), pudieron leer estos síntomas y darles otro registro de visibilidad (Foucault).
Marx, Nietszche y Freud marcaron un quiebre en las concepciones propias de la modernidad de tal magnitud en el siglo XIX en Occidente que hasta el día de hoy, pariendo el siglo XXI, las disciplinas sociales continúan en permanente interlocución con sus respectivos discursos. Ellos asestan un golpe mortal al positivismo y a las categorías del proceso moderno, conformadas por las ideas de la Certeza, la Verdad, la Razón, el Poder y el Sujeto, marcando la imposibilidad de la existencia de la absoluta transparencia y de la “plena conciencia” tanto a nivel social como individual.
Sin embargo, como corporalistas y habitantes cotidianos de la ciudad de Buenos Aires, a más de un siglo largo de sus enunciados y de cara al nuevo milenio, sospechamos que a pesar de constituir uno de los lugares con más psicoanalizados del mundo, en la mayor parte de nuestros vínculos (de familia, pareja, laborales, profesionales, vecinales, etc.) y respecto de nuestra mirada hacia lo social y político, nos seguimos manejando con las mismas categorías de pensamiento propias del Iluminismo del siglo XVIII y XIX. No es que nos opongamos aquí a la práctica del psicoanálisis (quizá sí a “un” tipo de práctica de psicoanálisis...); nos estamos refiriendo a la mirada lineal, en términos binarios, polarizada en dos extremos, que busca afanosamente las causas, mecánicas e inequívocas para explicar y explicarnos los hechos en búsqueda de una única verdad simplificadora y de un Universal. Desde estas miradas (entre otras) es que creemos que persiste la vigencia plena de éstos tres discursos como de-constructores de éstas categorías.

¿Cómo nace la Modernidad en Occidente?
Chatelet en su Historia de las ideologías dice que la modernidad se fue cultivando durante todo el período medieval. A lo largo de los siglos XI, XII y XIII, como consecuencia de la fragmentación del Imperio Romano y de la hegemonía de la Iglesia, predominaban las concepciones teológicas: por encima de lo humano y natural existía lo “divino”: un único Dios. Europa se centraba en la idea de lo Uno y era negada toda multiplicidad. Nacía el concepto de una “verdad consumada y acabada”, que con la inserción de la cultura judeo-cristiana era una verdad “revelada”, verdad que revelaba a un Dios único que constituía una totalidad absoluta. El origen del Ser estaba en Dios, ser completo que no dejaba nada fuera de él. Aparecía la necesidad de conocer (acercándonos así a Dios) como único camino posible para acceder a la totalidad. De esta manera, Occidente se erige con una identidad en la que “decide” que sus orígenes estarían en la cultura judeo-cristiana y también en el pensamiento griego, con la irrupción socrática y la consiguiente fundación de la filosofía como único camino que lleva a la Razón, a la Virtud y a la Felicidad. Aclaramos que Occidente decide cuál es su origen porque, según Chatelet, no existe rastreo histórico que confirme su origen en la antigüedad grecolatina. Occidente se erige como “mito orgánico”, como un conjunto de significaciones, como una red significante que genera pertenencia, dando cuenta de un origen. Esta será entonces EL Cosmos, la “tierra de claridad”, y Oriente será la tierra de la oscuridad. Así, Occidente se construirá como un “mito cerrado”, que se alimentará permanentemente a sí mismo como único enunciador de LA Verdad, suponiéndose la sociedad natural y negando la diversidad.
Con el desarrollo del comercio (momento en que se sustituyen los lazos comunitarios por los lazos competitivos), el descubrimiento de América y la Reforma, el modelo teológico es reemplazado por el modelo de la Modernidad. Se desplaza la idea de Dios que quedará paralela, garantizando los grandes sistemas filosóficos, por la de Sujeto Trascendental enunciado por Descartes. La conciencia será entonces una totalidad futura a construir y la Razón (o Logos) su herramienta fundamental. El sujeto moderno de Occidente sostendrá entonces dos ilusiones: la del conocimiento total del mundo, y la del conocimiento absoluto y transparente de la propia conciencia.
Desde este paradigma, Europa no podrá absorber las diferencias culturales que provenían de América y entonces se expandirá “con la Biblia bajo el brazo” y en nombre de la “Razón”, ejes medulares de toda la cultura occidental. El problema es que en éste proceso, Occidente excluye toda diferencia cultural, catalogándola como “salvaje” o “bárbara”. Coloniza a otros pueblos en nombre de la “Civilización”, una civilización que se piensa a sí misma como racional, universal y verdadera, donde lo pensado y lo real siempre coinciden. Esto le permite erigirse en tribunal no sólo de prácticas, sino también de discursos, con la consiguiente monopolización del poder.
En este sentido, lo que la civilización occidental denegó (hasta la muy posterior aparición de la antropología como disciplina científica y aun después de ella, ya que es hija del colonialismo) fue el resto de las producciones culturales que hoy surgen violentamente como síntoma en forma de minorías.
El grave problema de Occidente ha sido creer en lo Único y en que no existen otras alternativas, tendiendo hacia una naturalización de sus instituciones (familia monogámica, propiedad privada, religión monoteísta, modelos educativo, médico y político ungidos como eternos e inmodificables) y negando su origen histórico. Todas estas instituciones se las puede rastrear históricamente. Y si son históricas, no son inherentes ni naturales a la Humanidad, sino que son efecto de formaciones discursivas (lingüísticas y extralingüísticas) de épocas y lugares determinados. (Por lo tanto, dejan de quedar instaladas en el lugar de La Verdad, no son naturales, ni eternas, ni incuestionables; es posible entonces desnaturalizarlas, desacralizarlas, tornarlas vulnerables y modificables).

Coherentemente con este paradigma, lo que el Occidente Moderno no podrá criticar, paradojal y lamentablemente, es “SU” propio sustento, porque está basado en la ilusión del conocimiento de lo real. Pero con Lacan ya sabemos que el conocimiento absoluto de lo real es imposible. Sólo podemos bordearlo...
Sintetizando el pensamiento de la modernidad, podemos decir que la categoría del Ser era lo Uno, lo que no cambiaba; el Sujeto era monolítico, cartesiano, dominado por la Razón que domesticaba sus sentidos y su experiencia para acceder al Conocimiento Científico. Existía armonía en este Sujeto que podía adecuar los medios para la consecución de determinados fines; lo Social estaba sostenido por la ilusión del ascenso al estado burgués que suponía la posibilidad de acceso a una sociedad equilibrada. El progreso era lineal, progresivo en un único sentido, propio del Iluminismo, ya que implicaba el progreso de las sociedades hacia formas más felices de convivencia con la idea de alcanzar el conocimiento puro, objetivo y científico y donde el funcionamiento de las sociedades correspondía a una organización por la industrialización racional y por lo tanto científica.
El paradigma de la modernidad subyace en nuestro sentido común y permanentemente se recrea.
Lo que Marx, Nietzsche y Freud van a señalarle a Occidente es que nuestras sociedades y nuestras subjetividades NO se manejan a través de la Razón, como así lo creían los pensadores modernos. Es debido a esta cuestión que los tres discursos constituyen las rupturas máximas de Occidente.
Los tres viven en una época similar y producen pensamientos de gran intensidad que posibilitarán establecer las bisagras con el pensamiento contemporáneo. Los tres parten de la concepción de un presente y los tres hacen uso de un método común: la deconstrucción de las categorías vigentes y la reconstrucción que produce diversidades.
Los tres nos hablan de la renuncia a saberlo todo, ideal tan caro a la modernidad. Con ellos se rompe la idea de lograr alcanzar lo real a través del conocimiento científico. Por otro lado, también los tres tienen líneas de fuga, avances y retrocesos, ya que no dejaron de ser hijos de su época (como no podría ser de otra manera).
A partir de los tres desaparece el concepto de lo Uno y cuestionamos la unicidad, la univocidad, la certeza, la linealidad, la idea de esencia y la concepción de identidad, para dar paso al concepto de interpretación que se plasmará en las nuevas formaciones discursivas, dando lugar a la riqueza de la multiplicidad.
Mientras que en la modernidad los discursos de Descartes, Kant y Hegel están signados por las categorías de “individualidad” por un lado y “totalidad” por otro, suponiendo no dejar nada afuera, ya que trabajarían y crearían desde y para la completud y lo absoluto, podríamos considerar a estos tres autores como autores del “resto”; pues los tres trabajan con lo que en ese momento era considerado desechable por inservible e insignificante: los sueños, los olvidos, los sin-sentidos. Dentro de este resto, también se encontraría la idea de la “comunidad”( categoría perdida desde la irrupción socrática y el fin de la tragedia griega ) y, paradojalmente, nos preguntamos sino es desde los restos que es posible construir...
Marx será uno de los que inaugurará el nuevo concepto de las ciencias sociales a través de la crítica fuerte que formulará a las concepciones naturalistas de la historia leída como lineal, evolutiva y progresiva configurada por el pensamiento moderno ilustrado. Proveniente de la economía política, abordará el concepto de “producción” e intentará establecer que detrás del campo de la producción fáctica lo que se esconden de hecho son relaciones sociales y crea la idea de “síntoma” en el capitalismo: hay algo que aparece como fragmentario, peligroso, escondido, metonímicamente enmascarado y no visible: ese resto es el resto de valor que no se paga por el trabajo socialmente realizado, produciéndose entonces relaciones de explotación y apropiación de la “plusvalía”, o sea, trabajo social excedente. Hay una fetichización de la mercancía porque hay una proyección subjetiva sobre el orden de lo producido que denota tras de sí un plus. Y que da cuenta de las relaciones sociales que quedan implicadas en lo producido. Esta enajenación que se produce en el sujeto en tanto y en cuanto no es dueño de los medios de producción ni tampoco de lo producido devendrá en que este producto adquirirá otro valor cuando de hecho se transforme en mercancía al entrar en el mercado. Esto significará que dejará el valor propio de uso y comenzará a valer en tanto que valor de cambio. Entre el valor de uso y el valor de cambio se decanta la plusvalía. La fetichización aparece con este carácter de proyección subjetiva que aparece detrás de la mercancía. Así, Marx nos dice que se produce una “subjetivización del objeto” y una “objetivización del sujeto” pues este sistema termina convirtiendo al que produce en COSA, en tanto forma parte de un engranaje que puede continuar produciendo y quedar totalmente desvinculado de aquello que produce.
El capitalismo se presenta a sí mismo como modelo de producción, como punto más desarrollado de todas las formas de producción, por lo tanto deberá ser universalizado.
Por otro lado, Marx nos remite al concepto de “estar situado”: todo pensamiento y toda producción es histórica, por lo tanto, no puede ser universalizable, ni trascendente, ni transhistórica; sólo sirve para el momento y las condiciones históricas dadas. Cuando un individuo nace, lo hace en condiciones socio-históricas heredadas del pasado; por lo tanto, lo social es anterior a lo individual. De ahí que enunciara que “el órgano sensorial es una construcción social”. No hay linealidad.
Desarrolla la idea de que la producción social es siempre producción simbólica, pues el trabajo humano supone algo más que la mera repetición. El capitalismo generaría entonces, una deformación de la realidad, una falsa conciencia que permanece oculta y que, sin embargo operaría permanentemente contribuyendo a la reproducción de las mismas categorías inherentes al sistema capitalista.
Freud, tomando las mismas categorías que usa Marx en su ámbito, encuentra, al decir de Kaminsky, “el fundamento terrorífico y ominoso de la modernidad”. Rompe con la concepción de un sujeto racional, de un sujeto con conciencia transparente y completa: el sujeto está escindido por estructura; el inconsciente es determinante de nuestra conciencia, y es un “no saber” el que determina nuestro saber. Hay algo que está ausente en nuestra conciencia, y lo va a trabajar con todo ese resto que desecha la ciencia oficial, a saber, los sueños, los lapsus, los chistes, los olvidos. La producción psicoanalítica nos marcará que al mismo tiempo que conocemos, desconocemos cada vez más.
Por otra parte, Freud creía que su psicoanálisis estaba exclusivamente relacionado con cada una de sus pacientes histéricas; sin embargo, podemos pensar que éstas eran efecto de una ruptura y de una caída de los valores constitutivos de una sociedad particular: la Viena de 1900 y, como tales, portadoras de subjetividades que eran producto de una historia compartida por una comunidad. Podemos decir entonces, desde este punto, que Freud pudo escuchar esta subjetividad histórica, cultural y colectiva, y enunciarla.
Nietzsche trabajará con lo que la filosofía dejó de lado, con la “apariencia” y no con las esencias. Como el más radicalmente disruptivo de los tres, rompe con toda perspectiva metafísica: no existe un mundo de las esencias, suprasensible, ni un submundo infrasensible; para él hay lugar de lo sensible. No hay otro lugar más que el nuestro, conformado por la apariencia. Esta se relaciona con lo múltiple. Desaparece este horizonte de lo Uno y surgen las perspectivas diversas del mundo; sólo hay interpretaciones de interpretaciones, y lo que nos es dado hacer con el mundo, con nosotros y con las teorías es interpretar. Y al interpretar, lo que desenmascaramos es otra interpretación. No hay esencias, sólo desenmascaramientos, porque si al mundo le quitamos las perspectivas y las interpretaciones posibles, nos quedamos sin mundo.
Jerarquizará lo dionisíaco por sobre lo apolíneo, las pasiones, el devenir y el arte trágico por sobre la Razón, lugar de lo Uno, Verdad y Certeza absolutas que no lo son, ni nunca lo podrán ser porque no existen como tales.
En los tres discursos el sujeto aparece como “construido” y no dado. Hay, como ya lo mencionáramos, una irrupción de lo inconsciente y la construcción de una filosofía del devenir, donde la interpretación se hace infinita y deja de buscar “el significado”, porque no hay significados universales que encontrar, ya que estos significados son construidos históricamente. En ellos priman las diversas miradas, las versiones no excluyentes, las incertezas, las presencias, las ausencias, las metáforas, los discursos míticos y el arte trágico como generadores de nuevos espacios de sentido...
¿Qué sucede con la concepción del cuerpo durante la modernidad? El cuerpo quedaba subsumido a la mente-razón. Desde la mayéutica socrática, que planteaba el “conócete a ti mismo”, surge, al decir de Foucault, el imperativo “domínate a ti mismo”, ergo, “domina a tu propio cuerpo, porque él es fuente de error”. Así, se intentaba dominar lo dionisíaco, lo pasional y la inmensa fuente de descubrimientos que son los sentidos, encapsulándolos dentro del mandato moral que suponía pensar que era posible ejercer algún tipo de control efectivo sobre el cuerpo. En este sentido, el sujeto cartesiano, escindido en cuerpo y razón, conlleva una fuerte carga moral, que ha dejado su huella indeleble de culpa y cargo en el cuerpo por el intenso temor al ridículo y por la exteriorización de sus afectos y emociones , más allá de lo socialmente convenido. Para la modernidad, existe una negación del sentido del cuerpo y de la tierra que ya aparece en Sócrates como idea de sobredimensionamiento de la lógica en detrimento de la corporeidad, y que inaugura la posibilidad de que el pensamiento racional alcance a controlar el cuerpo, lugar del PECADO, especialmente en la mujer. Tanto Sócrates como Descartes se impondrán desoír a su propio deseo. Nietzsche, en cambio, junto con el discurso de su contemporáneo Freud, manifestarán elocuentemente la absoluta imposibilidad humana de alcanzar ese objetivo. Nietzsche dirá que la razón no es más que lo “mínimo” al lado de la “inmensidad” que es la corporeidad; la “pequeña” razón dice: “Yo, conciencia” la “gran” razón, el cuerpo, hace yo. El cuerpo, como la tierra, es para Nietzsche aquello que sabe. Freud señalará que no existe interpretación que no sea sancionada con una intervención corporal: algún gesto, carcajada, llanto, etc.
Ambos confrontarán con ese sujeto de la moral del siglo XIX que continúa imponiendo sus concepciones de igualdad, identidad, absolutez, completud y borramientos de estilos y diferencias.
Freud hablará desde los casos clínicos de sus primeras pacientes de ese saber “no sabido” que irrumpe en el cuerpo, que escapa a la conciencia y que será imposible de acallar.
En el caso de Marx, éste analiza al capitalismo como el primer modo de producción de la historia que se apoya en el hombre “libre de toda propiedad” y cuya única propiedad sería el cuerpo, que está obligado a vender en forma de fuerza de trabajo en el mercado a los propietarios de los medios de producción. En sus Manuscritos económico-filosóficos dice: “Así como en la religión la actividad espontánea de la fantasía humana, del cerebro y del corazón del hombre, reacciona independientemente como actividad ajena de dioses y diablos sobre el individuo, la actividad del trabajador no es su propia actividad espontánea. Es la actividad de otro y una pérdida de su propia espontaneidad. (...) En sus funciones humanas se ve reducido a la condición animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal (...) El trabajo enajenado enajena al hombre de su propio cuerpo, la naturaleza externa, su vida mental y su vida humana.”
Nos preguntamos cuáles pueden ser las características de las subjetividades que portan y construyen esos cuerpos violentados, conminados a producir y a consumir valores, objetos, modas, modos y estilos ajenos, capturados como están por un sistema ferozmente voraz de todo lo que se aparte de lo establecido por él, o sea de la diferencia. Cuerpos excluidos del propio deseo, sin espacio ni tiempo disponible para descubrir cuáles son los sueños con los que sueñan. O para reconocer sus propias geografías desde otro lugar. Cuerpos colonizados por el dolor, o por el deber, o por las imágenes importadas de rígidos estereotipos.

Durante el siglo XX se produce una impresionante revolución tecnológica, pero como expresa Rivero en su texto “El mito del desarrollo”, no ha habido conjuntamente con esta una revolución ética ni cultural. “La actual globalización capitalista permite que las 358 personas más ricas del mundo tengan ingresos anuales mayores a la suma de los ingresos de 2.300 millones de personas, es decir, del 45% de la población mundial.” Y entonces, surgen masas de cuerpos marginales, de desocupados, rechazados por esta economía globalizadora, o cuerpos fragmentados por ser relegados al lugar de un minúsculo segmento, parte insignificante de un gran engranaje que produce objetos o servicios carentes de significación histórica que permitan la construcción de relatos sociales compartidos, de discursos míticos...
Y al mismo tiempo, nos preguntamos qué efecto de síntoma en esta sociedad tendremos hoy los corporalistas y los trabajadores de lo corporal que, a través de multiplicidad de caminos, formas y técnicas ( creación a pulmón de carreras de operadores y coordinadores de trabajo corporal, de publicaciones independientes, de preparaciones de encuentros en ciudades y provincias, nacionales y continentales, de inclusión de la Expresión Corporal en programas escolares, de nivel medio, terciario y universitarios, en Servicios Hospitalarios de Psicopatología, Cardiología, Adicciones , Trastornos Alimentarios, en Clínicas Geriátricas, en Recreación, etc. etc.), como líneas de fuga, al decir de Deleuze, o como hiedra que se trepa por las grietas, somos convocados a convocar todo eso que ha quedado por fuera, desechado, y a darle palabra y poesía...
¿Será que intentamos recomponer las propias partes para luego recomponer los vínculos con los que nos rodean y recuperar algo de lo comunitario, o al revés? ¿Será que intentamos, desde un cierto borde, animarnos a convivir con la diferencia denegada históricamente, abriéndonos a las nuevas miradas, sin garantías? ¿Será que abrigamos en el seno de nuestro corazón alcanzar a encender, al decir de Enrique Carpintero, una diminuta chispa de la “furia” (no de la violencia, que es dañina y que lamentablemente está cada vez más presente en nuestra vida cotidiana); de esa energía que da la furia, motor creativo, que nos lleva a despabilarnos, a hacernos cargo de nosotros mismos, a reapropiarnos de nuestra imagen y a fluir estimulando a la transformación de cuerpos comprometidos que hagan política? ¿Será que soñamos hacernos sujetos más deseantes y menos objetos de las circunstancias...? Y en esta práctica como corporalistas ¿no subyacerán escondidos algunos de los hilos tendidos por Marx, Nietzsche y Freud en el telar de la humanidad?

Cecilia Torres
Corporalista
gabea [at] arnet.com.ar

BIBLIOGRAFÍA
Alberti, Blas ; Méndez, María Laura: Antropología, Psicología y Psicoanálisis, Tekné,1990.
–– : Crítica de la Modernidad desde la Perspectiva Antropológica, Tekné,1993
Chatelet, Francois: Historia de las ideologías, Premia Editores, México,1980
–– : Historia de la Razón, Nueva visión, Bs. As, 1993.
Foucault, Michel: Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Madrid, 1978.
Freud, Sigmund: Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948. “Historiales Clínicos: casos Catalina y Miss Lucy R.”
Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, 1962.
Marx, Karl: Manuscritos económico-filosóficos, Fondo de Cultura Económica,1962.
–– : El capital, Editorial Cártago, 1987. Tomo 1, libro 1 sección1, pto. 4: “El fetichismo de la mercancía y su secreto”.
Méndez, María Laura y Mendes, Alberto: Cultura y locura, Argentum Editora,1994
Nietzsche, Friedrich: El ocaso de los ídolos, Siglo XX, Bs. As, 1991. Capítulos “El problema de Sócrates” y “La razón en filosofía”.