Destructividad, resistencia y acción transformadora

Este título no responde a una elección personal, sino al de la mesa a la que, en el marco de las prejornadas del Symposium "Civilización y Barbarie: una visión psicoanalítica", de la AEAPG, fui invitado a participar. En ese sentido responde al impacto que en mí generó ese título: hablar sobre los movimientos sociales en la Argentina a la luz de la crisis nacional y mundial, desde alguna perspectiva psicoanalítica. Desde ese mismo momento, la tensión entre el psicoanalista y el ciudadano se refleja en este escrito. .

 El psicoanálisis no se construyó pensando cuestiones sociales tan específicas y diversas como asambleas populares, piquetes, clubes de trueque, fábricas tomadas o escraches. No porque las luchas sociales no existieran en la época de Freud. Lejos de ello, su época fue la de dos guerras de genocidio legalizado entre y durante las cuales se libraron enormes combates por la llamada "emancipación humana". Allí, muchos  dejaron la vida, entre ellos, los militantes del partido Spartakista alemán que pronosticaban, ya a principios del siglo xx, que de no triunfar el socialismo a nivel mundial, el capitalismo llevaría a la humanidad al desastre. Su idea se condensaba en una consigna que luego sirvió de nombre a una agrupación política que tuvo a Castoriadis entre sus fundadores: “Socialismo o barbarie”.

 Freud reflexionó poco acerca de estas cuestiones, salvo para objetar la perspectiva idílica que postulaba un comunismo redentor de un ser humano “rousseaunianamente”  bueno, e introducir el concepto de pulsión de muerte como componente indispensable para pensar cualquier fenómeno de cultura.

Como todo concepto fecundo, la pulsión de muerte terminó sirviendo para todo, incluso para “explicar” como “trágicamente naturales” los peores regímenes sociales, ello con sólo apelar al prestigio de dicha fecundidad. Desde esa perspectiva,  se ha afirmado que los sistemas sociales basados en la fraternidad resultarían una utopía pues la pulsión de muerte no detiene nunca su labor destructiva, o que la lucha entre Caín y Abel implica un mentís inmemorial a la fraternidad como lazo social. De aquellas reflexiones de Freud en el Malestar en la cultura, muchos retuvieron sólo su desconfianza hacia los sueños desmedidos de los fundadores de la república de los soviets ( todos asesinados  por Stalin cuando la muerte natural no le ahorró la tarea).

Desde entonces ha pasado un siglo, y desgraciadamente, tanto Freud como Rosa Luxemburgo parecen llevarse la razón en los peores pronósticos: el simple cambio de las condiciones de la propiedad ocurridas en la U.R.S.S. no bastaron , tal cual Freud lo predijo, para mejorar al hombre, y el capitalismo, que desde 1989, ya sin oposición de ninguna clase, ha tenido todas las oportunidades para demostrar al mundo sus virtudes, no ha hecho otra cosa que empujar a sectores cada vez más amplios de la humanidad a una miseria y un atraso inenarrable. En veinte años las conquistas sociales de la humanidad han retrocedido un siglo. Que el capitalismo implica cada día más barbarie en todos los rincones de la tierra, incluso en los centros lujosos de su poder, es una verdad difícil de objetar con argumentos serios. Parece ser que el modo de producción que le es inherente desata la pulsión de muerte en todas sus formas: auto y heterodestructivas hasta niveles impensables. Su capacidad para desarrollar las fuerzas productivas ha sido proporcional a su capacidad para desarrollar también las fuerzas destructivas, materiales y psíquicas. Nuestro país sufre hoy en toda su profundidad esa lógica implacable que se ha forjado en el interior de las peculiaridades de nuestra propia historia nacional.

Ahora bien, aunque el Freud más biologista que justifica los enfoques endogenistas ha dado argumentos para pensar lo social desde una constitucionalidad humana que remite a un destino ineluctable de nuestra especie, un Freud que hizo de la cultura un efecto de la naturaleza humana, también hay otro que, invirtiendo la perspectiva, hizo de la naturaleza humana un efecto de cultura. Es el Freud que en Psicología de las masas postula que toda psicología individual es en desde un comienzo y simultáneamente psicología social.

 Hago esta aclaración porque desde allí me ubico y porque para un psicoanalista, un título como el de esta mesa, implica un desafío; especialmente si pretende, como es mi caso, buscar, a lo sumo, zonas de articulación fecundas y acotadas, y no una explicación psicoanalítica que dé cuenta de una complejidad de lo social que de ninguna manera puede abarcar con sus recursos teóricos. Recordemos la preocupación de Freud por dejar en claro que el psicoanálisis no es una cosmovisión.

Es evidente que si Freud empezó pensando el psicoanálisis como un modo de entender el padecer individual de "los enfermos", su pensamiento lo fue llevando al padecimiento "enfermo" de los humanos "sanos". En la singularidad del padecer encontró la lógica universal de nuestra siempre singular estructuración psíquica. Desde ese acotado recorte de "los enfermos", produjo un modo de pensar la psique humana toda. El Freud médico, formado en los principios de un positivismo de sesgo biológico, terminó franqueando sus propios límites en una formulación que instala el psiquismo humano como fenómeno de cultura. Una cultura donde Eros y Tánatos, además de librar su combate, adquirirán renovadas fuerzas y formas. Es decir, la cultura no será el lugar donde Eros y Tanatos se expresen, sino la forma en que estas se vayan desplegando y constituyendo de modo constantemente variable en el plano social.

Es que la destructividad que Freud ubica en las entrañas de lo humano no alcanza para pensar la cultura sino en tanto consecuencia de la lucha con Eros. Por eso, aún cuando la destructividad de los humanos puede ser pensada desde el concepto de pulsión de muerte, la destructividad social debe ser pensada (en una perspectiva psicoanalítica) desde su relación con los modos vinculados a Eros que los seres humanos hayan podido hilvanar en sus prácticas instituyentes de lazo social. Eros es social por definición, lo que no querrá decir que todo lo social será atribuible a Eros. Y, por ese motivo, la destructividad en el plano social no puede ser pensada desde la perspectiva reduccionista que remite a la fuerza endógena de Tánatos sino desde lo social mismo, donde ambos, Eros y Tánatos cobrarán vida. Vale decir, la destructividad social que hoy padecemos y que hace que la pulsión de muerte se haga tan evidente (suicidios, afanisis, depresión, violencia indiscriminada) deberá ser pensada desde el estudio de la eficacia o el fracaso de los distintos modos sociales (en definitiva, hijos de Eros) que tienden de morigerar a Tánatos. Desde esta perspectiva, nadie objetará que la brutal crisis que hoy padecemos en el plano de las instituciones que supuestamente tendrían que cumplir esa función ha producido una suerte de anomia en la cual la violencia autodestructiva prolifera. En lo que no estoy seguro que todos coincidamos es en que el llamado a resistir, que cada vez convoca a más ciudadanos, supone un planteo político que compromete, además, la resistencia psíquica.

Aquí me surge un problema: ¿de qué resistencia hablamos? Obviamente, no de la misma que solemos hablar. Ahora bien, ¿sobre qué modos de operar el aparato psíquico podemos explicarla? ¿no estamos atrapados por la homofonía?

Todos sabemos que Freud, en la medida que fue pensando el por qué del padecimiento de sus histéricos, obsesivos o fóbicos encontró en las fantasías sexuales, con esa dimensión ampliada que la sexualidad cobró desde Tres ensayos, el origen de un conflicto que llevaba a la represión en tanto mecanismo fundante de cualquier neurosis. Fantasía, conflicto, represión, formación de compromiso, resistencia fueron los pasos aquí abreviados de una constitución "enferma", siempre presente, en grados diversos, en cualquier humano. El concepto de resistencia, quedó profundamente imbricado con el de represión, aunque una vez formulada la segunda tópica Freud lo ampliara a las instancias en juego; tres resistencias del yo: represión, transferencia y ganancia de la enfermedad, una del ello (compulsión de repetición) y otra del superyo (necesidad de castigo).

De cualquier manera, en ese texto (de Inhibición, síntoma y angustia estoy hablando), aún cuando Freud se refiere también a la angustia frente al peligro exterior, su eje de reflexión es la forma en que en el interior del proceso del análisis se producen resistencias a la cura, al recuerdo, a la reelaboración, al proceso de análisis mismo.

    De este modo, para nosotros, psicoanalistas, el concepto de resistencia ha quedado indisolublemente unido a una fuerza “negativa” para el psiquismo. Desde un cierto momento de la formulación freudiana, analizar y disolver las resistencias se tornó un objetivo central (luego muy discutido y matizado) de la cura. Pero ¿se puede decir, desde el psicoanálisis que estudia las resistencias como fuerzas negativas al enriquecimiento psíquico, algo consistente acerca de los movimientos de resistencias populares que en principio tendemos a pensar como fuerzas positivas en el contexto social?

Obviamente no. Corresponden a fenómenos por completo diferentes. Cualquier comparación sería forzada.

Sin embargo, voy a apelar a dos autores, simplemente, para legitimar un derecho: el de usar el término resistencia de otras maneras. Marucco primero y C. Schenquerman después, ya hace años, utilizaron los conceptos de reacción terapéutica positiva y resilencia, respectivamente, para dar cuenta de un fenómeno que podría servir para pensar la cuestión: la defensa de un paciente ante la invasión del narcisismo del analista. En ese caso, no habría resistencia a la pulsión sino resistencia del sujeto a la presencia invasiva del analista. La resistencia no quedaría del lado de una fuerza "negativa", sino de la preservación de la autonomía subjetiva. Esta es una vertiente que se podría explorar en la cual, sin embargo, no me detendré. Sólo la comento para legitimar otros usos psicoanalíticos del término resistencia cuyo soporte trataré de esbozar.

Me ubicaré, entonces, en otra perspectiva.

Todos sabemos que el concepto de represión, fundante del inconsciente en su vertiente más psicopatológica, adquiere una perspectiva mucho más fecunda desde el momento que Freud desarrolla el concepto de represión primordial.

Si hasta un momento la represión servía para explicar la psicopatología, el concepto de represión primordial abrió un modo de pensar la constitución del aparato psíquico a partir de una defensa “positiva”, es decir imprescindible en la constitución subjetiva. Si la represión secundaria protege al yo de la emergencia conflictiva de la pulsión inconsciente, la represión primordial genera las condiciones de un inconsciente y un yo a partir de los cuales la represión secundaria pueda operar, y las formaciones del inconsciente desplegarse. Con el mismo término se alude a fenómenos por completo diferentes. Hay quienes, incluso, objetan el uso de la misma palabra para dos operaciones tan distintas. Freud, de hecho, en sus artículos metapsicológicos del 14, tratando de profundizar en el mecanismo de la represión se vio en figurillas para explicar la represión primordial. Más aún, planteó una paradoja insoluble en el interior de su teoría: la contrainvestidura desde el sistema preconsciente es el único mecanismo de la represión primordial, el problema es que dicho mecanismo queda a cargo de un sistema que todavía no existe, pues éste nace de la represión primordial misma que clivará el aparato en sus dos sistemas: inc.--prc-cc. Esta paradoja sólo se pudo resolver desde los autores franceses, por su articulación de la subjetividad humana con el Otro, y en particular, en Laplanche cuando postula que esa contrainvestidura proviene del vínculo primordial con el inconsciente del otro protector-conmutador (por supuesto mediado por el preconsciente). Por esa vía, el proceso de subjetivación queda indisolublemente unido al universo de la intersubjetividad en sus dimensiones más complejas y contradictorias. En ese sentido, si existe una resistencia que se sostiene en la represión secundaria, podría ser legítimo formular una resistencia propia de la represión primordial. Una que preserve el aparato psíquico de desmantelamientos que hagan peligrar el clivaje o al yo de invasiones de energía no ligada que se torna así mortífera.

Cuando alguien dice, como tanto escuchamos hoy, “las asambleas, los piquetes, las tomas de fábricas o el trueque me han salvado la vida” se refiere, de hecho, a esta preservación del aparato psíquico ante la muerte mental.

Resistir es una forma donde la política y la mente se mancomunan en una operación de contrainvestimiento que se gesta en las prácticas sociales. Lo social no se transforma en un simple balizador de la pulsión sino en la condición de una operación constituyente para el psiquismo de quien participa en ella, de quien busca transformar las cosas con su acción.

El compromiso político con la comunidad, con la propia historia social, con los conflictos de los otros o los propios no será un acto en función del semejante de matiz altruista sino de estabilización de un narcisismo jaqueado por la crueldad de la época que tendrá en el lazo con vocación transformadora con el semejante su sustento. Si en momentos de calma social las prácticas políticas suelen estar más ligadas a las experiencias infantiles constitutivas, con los deseos más antiguos  de quienes las llevan adelante, en un momento de crisis brutal como la que vivimos, estas experiencias colectivas pueden ser formas privilegiadas, neogenéticas, de no caer bajo los efectos desmantelantes que la crisis genera.

Esta es una ocasión muy fértil para reconsiderar la estrecha relación entre prácticas sociales y constitución psíquica, para comprobar cómo las prácticas políticas pueden tornarse formas promotoras de salud mental. Ese contrainvestimiento exógeno que el lazo social tratando de oponerse a los embates de políticas criminales como las que desde hace años rigen en nuestros paises aunque ahora hayan salido a la luz con toda su fetidez, funciona como un modo profundo de articular aparatos psíquicos que han perdido muchas de sus referencias identificatorias fundamentales. La idea de país, la idea de Estado, los sistemas tradicionales de representación política, los modos usuales de vida se desmoronan, y los habitantes perplejos pueden encontrar en nuevos lazos sociales, en formas participativas de práctica política, la posibilidad de construir alternativas nuevas y compartidas que restituyan dimensiones de proyecto de vida que han sido demolidos. Con un agregado importante: que estas reconstrucciones se producen en el mismo lugar donde la demolición se llevó a cabo, es decir, el terreno social.

A la destrucción sistemática, tanto en el plano material como simbólico, que el capitalismo en esta fase de imperialismo financiero-tecnológico, produce por doquier, los seres humanos buscando recursos con los que resistir al sistema destructor, pueden encontrar también maneras de preservar la mente. La acción transformadora es simultáneamente social y mental.

¿Quiero con ello decir que siempre la práctica política o social va a ser un indicador de salud mental? ¿Quiero decir que es el único y excluyente modo? De ninguna manera. Los seres humanos tienen infinitas formas de hacer frente a las crisis y, además, las peculiaridades individuales de los sujetos que participen pueden denunciar a veces modos tan tanáticos como los del sistema agresor, no sólo por las peculiaridades singulares de los sujetos involucrados sino por las lógicas de implicación que están en la base de todos los sistemas de poder. Sin embargo, como prácticas sociales ofrecen un espacio privilegiado para poder ligar un territorio mental arrasado. Por eso su proliferación y desarrollo es tan importante. No sólo por consideraciones políticas a mi entender indiscutibles (aunque diferentes de acuerdo al tipo de alternativa), sino por lo que implican como espacios potenciales de recreación psíquica donde las subjetividades hallen espacios de ligadura.  

Por último, aunque la pulsión de muerte sea un elemento constitutivo de la subjetividad humana, aunque la destructividad more en su seno, su destino dependerá de los lazos sociales, los lazos investidos de Eros, que los hombres construyan como alternativa a un sistema económico, político y social arrasador. Aunque Tánatos no descanse en su labor, su nivel de manifestación y expansión nunca es independiente de los modos de organización política, económica y social que los hombres lleguen a construir. La justicia, la equidad, la fraternidad no son ideales utópicos sino condición de un triunfo de Eros, aunque siempre relativo, necesario, para que nuestra especie siga produciendo su fealdad y su belleza.