Jean Oury, psiquiatra y psicoanalista francés, es desde 1953 director de la clínica de la Borde. Creador de la Psicoterapia Institucional junto a François Tosquelles y otros, dirige desde hace años un seminario en el hospital de Sainte-Anne y ha escrito una veintena de libros. El texto a continuación es una Conferencia pronunciada en Tours el 16 de Mayo de 1998

Catherine MARTY: Tengo el placer de recibir al señor Jean Oury. ¡Apenas oso presentarlo pues pienso que todo el mundo lo conoce! Jean Oury nos hablará hoy de libertad de circulación ¹ y espacio del decir. ¡Espacios en plural! La cuestión queda planteada.

Jean Oury: Es una cuestión muy antigua por supuesto, que se remonta a unas decenas de años. Es una cuestión que está en relación con una práctica de la vida cotidiana junto a gente de todo tipo, de la cual la mayor parte son psicóticos. Entonces, a priori, una suerte de decisión es pensar que en este tipo de personas, como en cada uno –aquellos que Lacan llama “parlêtres”– hay deseo. No solamente el deseo del cual se habla desde hace unas decenas de años, lo que yo llamo “el deseo de pacotilla de los nuevos filósofos”, sino el deseo inconsciente en el sentido de Freud, rearticulado de manera extraordinaria por Lacan. Hay deseo incluso en las personas supuestamente más retrasadas, incluso en aquellas que tienen un cociente intelectual de 30, los idiotas, los cretinos. Hay deseo y es eso lo que está en cuestión: podemos decir es una opción ética. Entonces, si hay deseo, existe una dimensión psicoanalítica en el sentido de Freud, por mínima que ésta sea. Esto no quiere decir que intentaremos llevar a cabo una cura –de todas formas las curas típicas no son tantas– pero a fin de cuentas hay una dimensión de reflexión que debe considerar el deseo inconsciente. Y si tomamos en cuenta el deseo inconsciente, ponemos en cuestión ese concepto fundamental articulado por Lacan hace tiempo: el concepto de transferencia. Pero sabemos bien lo que significa, simplemente el decir, incluso al nivel de las palabras, “existe transferencia” sabemos. La transferencia, etimológicamente, corresponde a lo que Freud llamaba –pero es la misma palabra– “Ubertragung”, o incluso el nombre que portan los autobuses en Atenas, las “metáforas”, es decir: portadores y transportadores. Ahora bien, existe transferencia, y esto es así desde los orígenes, incluso antes que Freud llegara a conceptualizar de manera muy precisa la palabra “transferencia”. La transferencia estaba en relación con una suerte de movimiento, una suerte de desplazamiento, incluso de investidura sobre el cuerpo; enseguida esto tomó otras dimensiones. Entonces hay movimiento: cuando decimos transferencia decimos movimiento, decimos deseo inconsciente.

Resulta paradojal querer, no solamente tratar a ciertas personas sino intentar volverles la vida un poco menos miserable sin tomar en consideración que son “parlêtres”, es decir, que no son animales. No quiero hablar mal de los animales, yo los aprecio mucho, de cuatro patas, los gatos, los perros..., pero no hay palabra en ellos. Cuando un gato me hable yo diré que tal vez existe transferencia por ahí, pero de otro modo no la hay, se trata completamente de otra “dignidad”.

El trabajo que hacemos sobre la puesta en acción de la vida cotidiana debe tener en cuenta esto. Pero ¿por qué este prejuicio hacia el trabajo sobre la vida cotidiana? ¿Es acaso un prejuicio de no sé que perversión doméstica? Cuando “tomamos a cargo” a alguien ², un psicótico o un esquizofrénico, aun si lo tratamos con técnicas más precisas como, por ejemplo, la de Gisela Pankow y muchos otros, si lo vemos una vez, dos veces, incluso tres veces por semana, una media hora cada vez, saquemos la cuenta: en una semana, hay siete días. Siete días menos media hora, menos una hora, ¡queda mucho tiempo de todas formas!. Ahora bien, las características de estas personas nos hacen pensar en aquello que he llamado hace ya bastante tiempo «la transferencia disociada». Es una hipótesis, esto quiere decir que existe una transferencia dispersa que puede manifestarse no solamente sobre el terapeuta que lo ve una vez por semana, sino toda la semana -entre sesiones. Por otra parte, es algo completamente banal, incluso fuera del tratamiento de psicóticos: sabemos que para alguien que está en análisis, no todo ocurre dentro de las sesiones. A menudo, la interpretación se realiza justamente en la inter-sesión, en la esquina de una calle. Algo puede ser desencadenado por la sesión, pero la interpretación a veces no está en absoluto al mismo nivel del consultorio del analista, ésta se hace tal vez en el tren, a través de un encuentro, de un texto extraordinario... Pero todo esto está tomado en el proceso analítico, punto por punto.

Del mismo para un psicótico –¡y esto es aun mucho peor!– todo no será dicho dentro de la sesión, ¡lejos de ahí!. Es simplemente para intentar desencadenar algo. Para poder seguir verdaderamente un esquizofrénico en un proceso analítico (lo que es de todas formas raro) se requiere –por necesidad “estructural”- al menos una persona, un analista que esté en una posición particular, y que pueda asumir lo que yo he llamado, sin entrar en detalles, “la función -1”, es decir, fuera del campo, no solamente práctico sino fuera del campo lógico de la vida cotidiana. Esto no quiere decir que no deba estar en la vida cotidiana, ¡es otro asunto!. Y luego se requiere una decena de personas, lugares, etc... Porque nos damos cuenta de que hay investiduras, que Tosquelles llamaba “multireferenciales”, es decir, multi-investiduras, las más parciales. Vemos, a veces, que aquello que se juega tiene una importancia enorme para ciertas personas: cosas que ni siquiera conocemos, inesperadas, por ejemplo, al pie de un árbol. Recuerdo que para un esquizofrénico lo que contaba era un burro que había en el parque de la clínica. Darle de beber al burro era la única cosa que reconstruía el mundo para esa persona. Si suprimimos el burro diciendo que no es muy elegante como analista ¡no habremos comprendido nada!. Lo que cuenta es la visión de una globalidad.

No vamos a entrar en detalle, pero hay ahí todo un medio que puede funcionar, un medio social, micro-social, con un conjunto de gente de todas las naturalezas, lo que llamamos las “constelaciones”. ¿Qué es lo que cuenta en la vida cotidiana? Puede ser tanto el compañero como el médico, un cocinero, un jardinero, un enfermero. Ahí no hay “status”, nos trae completamente sin cuidado, son simplemente afinidades. Esta gente ahí, lo quiera o no, se ha vuelto responsable, portadores de investiduras parciales que ellos mismos ignoran. Pero si queremos desarrollar una suerte de metabolismo del tratamiento, debemos reconocer a esta gente y trabajar con ellos. Y entonces vemos que existen modificaciones extraordinarias del comportamiento, pero no simplemente del comportamiento, de la estructura misma de la persona que ha sido así tomada a cargo por un colectivo. Aquí yo no hago más que relatar aquello que ya decía Racamier hace más de cuarenta años cuando hacía referencia a la Clínica de Chesnut Lodge, experiencia que habría que retomar.

¿Por qué hago referencia a esto? Para decir que a fin de cuentas, para que pueda haber multi-investiduras hacen falta puntos de “referencialidad” múltiples. No se requiere simplemente un cierto espacio, necesita la posibilidad para los pacientes no solamente de acceder a tal o tal lugar (¡no es un juego de pistas!) sino también de circular, caminar, descubrir, encontrar espacios o personas diferentes. Inversamente, ciertas ocasiones yo he visto gente que llega a la Borde en ambulancia, atadas, amarradas a las camillas, que venían de establecimientos que no citaré. Por supuesto, podemos jugar a San Vicente de Paul: “Qué milagro, yo deshago las amarras, y funciona”. ¡Es verdad que eso ha funcionado! Koechlin hizo lo mismo en un hospital, en Montreal, donde había salas enteras con gente atada. Está bien, pero ¿qué es lo que hacemos una vez que están desamarrados? ¿Los ponemos de pie? El año pasado hubo una persona que llegó, hacía 24 años que estaba en el hospital, ya no sabía como mantenerse de pie. E incluso ahora, se tiende en el suelo pero todo el mundo se ha habituado, a todo el mundo le da lo mismo: él se tiende en cualquier parte y seguimos hablándole, él no dice nada, no importa. No tiene perturbaciones neurológicas pero ya no sabe hablar, ni tenerse en pie. Esto es interesante: acoger a ese tipo. Al cabo de un año, todo el mundo lo conoce, él ha investido muchas cosas. Pienso en esto porque anteayer él estaba con su hermano y entonces -somos un poco brutos en esos casos– decimos: “¿Cómo está?”... En fin, no sabemos muy bien qué decir! Él estaba contento de estar ahí, con su hermano, pero no quería sentarse, ¡por una vez que se tenía de pie! Al final, con sonrisas, me hizo (como siempre) un signo de la cruz, como si yo fuera el pequeño Jesús, y ahí sacó su paquete de cigarrillos, Gauloises, sacó un cigarro, tomo el suyo, tomó nuevamente su paquete de cigarrillos, sacó otro y me lo ofreció. ¡Afortunadamente yo no estoy por la ley Evin³!. Tomo un encendedor y enciendo mi cigarro. Y ahí, una sonrisa, pero ¡extraordinaria! Y esa sonrisa vale la pena. A veces hacen falta años para una sonrisa, pero ahí, en algunos instantes ya estaba, había una sonrisa. Es infinitamente más importante tener una sonrisa que tener una especie de tipo que recita su tabla del Edipo o que les habla de su abuela. Una sonrisa, y ¿qué había detrás de esa sonrisa? Detrás de esa sonrisa había ciertamente lo que podemos llamar un fenómeno de emergencia ⁴.

¿Cuál es la meta del psicoanálisis? Por supuesto es una moda que cuesta caro, pero a fin de cuentas, ¿a qué nos conduce? A veces, no conduce a gran cosa, hay que decirlo. Pero cuando se logra, ¿cuál es su finalidad? No la finalidad con una meta, con un cordel y una zanahoria, sino la finalidad en el sentido de mi amigo Jean Gagnepain, que habla de la «teleótica» (téléotique). La teleótica, es un vector de dirección. Esto no quiere decir que vamos a alcanzar la meta, pero que vamos en buena dirección. Ahora bien, en cuanto a la teleótica: me parece que cuando alguien está en apuros –o incluso no, si no lo sabemos, es a menudo peor– eso debe conducir a la conjunción de algo, y a una emergencia. Y ahí, yo retomo las distinciones de Lacan y sobre todo de Levinas: la distinción entre el decir (dire) y el dicho (dit). Yendo rápidamente: si no hubiera decir, no habría dicho. El decir es una fábrica, es algo del inconsciente, no es muy lejano de lo que Lacan llamó, de manera magistral, “lalengua”... El decir, es tal vez lo más importante, dentro de la posibilidad de reagruparse, de delimitarse. En la esquizofrenia o en las psicosis graves, hay una suerte de dispersión del decir.

Y el decir no está lejos del deseo inconsciente. Incluso Levinas -él no tenía una noción clara del inconsciente pero por otro lado es de todas formas un genio– en un libro magnífico, “Distinto a ser o más allá de la esencia” (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence), hace la aproximación entre el decir y el deseo, todo ello tomado en un espacio, “an–arquico” (an-archique), es el término mismo de Levinas. Entonces, ¿cuál es la meta, en el sentido teleótico, de todo proceso analítico? De un proceso analítico en el sentido amplio, como con ese esquizofrénico que ya no sabe mantenerse de pie pero que me ofrece un cigarrillo, que no pronuncia palabra y que yo ni siquiera veo en forma regular. Otras personas lo ven, pero yo debo contar para él, el puro simbólico, yo soy tal vez Dios, ¡no sé!... No es una sobrecarga en todo caso. Es lo que él ha sentido, que eso no me sobrecargaba, es por ello quizás que tuve el derecho a un cigarrillo. Pero lo que está en cuestión ahí es la emergencia de algo. ¿De qué? Pienso que existe una noción que podría servirnos ahí, pero podemos enunciarla en diez minutos; es una vez más una noción de Lacan.

Lacan, desde mi punto de vista, es una veta extraordinaria. A menudo, digo que no hay nada más simple que Lacan porque hay que registrar, podemos sacar muchas cosas y nunca es lo mismo cuando lo releemos, hay que leer diez, quince veces las mismas cosas. Y en una semana, “De un discurso que no fuese semblante” (D’un discours que ne serait pas du semblant), desde las primeras páginas dice cosas extraordinarias. Él dice: “El discurso del inconsciente es una emergencia. Es la emergencia de cierta función del significante”. Habría que revisar todo lo que dice, retomado particularmente en un texto muy difícil que se llama “El atolodradicho” (L’Etourdit), que habla del semblante en tanto agente del discurso, es decir, agente de la estructura. Este discurso, es justamente la puesta en movimiento del significante. Para aquellos que están pensando en ello, es: S1 S2 –es el discurso del amo–y en el lugar de la producción, está “a”. Ahora, el Semblante, es la primera posición de arriba, a la izquierda, es decir, lo que va a lanzar, ser el agente del discurso. Hablar del agente del discurso no quiere decir que nos vamos a poner a hablar como en la cámara de diputados! Incluso si no decimos nada, podemos estar dentro del decir, y el discurso está lanzado. Pero justamente, en la esquizofrenia el agente del discurso está completamente hecho pedazos y el objeto del deseo mismo está disperso. Se trata de un proceso en el que habría que hacer toda la arquitectónica, toda la cartografía.

Yo digo “libertad de circulación”, esto quiere decir que para que pueda existir libertad de circulación se requiere, por supuesto, la existencia de un espacio y una circulación ya en el sentido concreto del término, poder caminar. Tener la libertad de caminar es a veces tener la libertad de quedarse en el lugar. Porque la circulación no se hace simplemente con los pies, puede estar también dentro de la cabeza: una circulación, la libertad de estar tranquilo. Yo cito a menudo a alguien importante que me decía hace algunos años: “Pero ¿qué es lo que podemos hacer por ustedes?” Yo le respondí: “Dejarnos en paz”. Por supuesto no fue bien visto; sin embargo, es muy importante estar ahí, no sólo espontáneamente en el sentido de la espontaneidad más decadente, pero en una estructura que permita que valga la pena ir de un punto a otro. Simplifico: ir de un punto a otro, esto quiere decir que si tomamos dos puntos, A y B, es necesario que B no sea como A, de otro modo no vale la pena desplazarse y cansarse. Ahora bien, si existe toda una tablatura de diferenciación, es decir, una especie de tabla de distintividad, en ese momento podemos ir de un punto a otro sabiendo que a cada punto al que llegaremos no será igual al primero. Es a fin de cuentas una tabla de estructura; la libertad de circulación exige que exista una tabla de distintividad. Podríamos decir de forma bien fantasiosa, que es un poco como el Gran Otro, con distintividades, concatenaciones y cosas como esas. Vemos bien que es justamente trabajando estas distintividades que podemos cambiar los itinerarios o los caminos. Pero no se trata de decir a alguien: “¡Vamos, circule!”. Esto debe darse. Esto necesita una estructura colectiva donde podamos cultivar el “con” (l’avec), desconfiando de esta palabra. Yo intenté hacer una metapsicología del “con”: ¿dónde podríamos ubicar eso? Yo lo había ubicado entre la paraexitación y la represión originaria –en fin, ¡esos son mis asuntos!–pero yo desconfiaba del mito del mit. Mit, en alemán, es el “con”. Pero lo importante es que haya posibilizaciones, por el hecho que hay otros que están ahí.

Sabemos bien que dentro de las psicosis –pero desafortunadamente, no sólo en las psicosis– el otro no cuenta. Existe una suerte de confusión de sí mismo y el otro, pero no estamos aquí para intentar abrir eso a la fuerza por medio del comportamentalismo... Estos límites que ni siquiera lo son, límites no limitados entre sí mismo y el otro. Estamos aquí para que esto pueda abrirse, con ciertas condiciones. Y para que esto pueda hacerse es necesario cambiar de lógica, no quedarse encerrado en esta pseudo-cientificidad de fin de siglo. Un lógico-positivismo degenerado conduce a la instalación de campos de concentración. Lo que cuenta en la relación al otro, ciertamente no es el llenar cuestionarios o hacer evaluaciones... A menudo yo digo que los cuestionarios han reemplazado las verdaderas cuestiones. Lo que está en cuestión es a menudo un pequeño detalle... habita en los detalles. Una frase de la cábala dice: “Dios se encuentra en los detalles”. Pero no sólo Dios habita en los detalles, existen también investiduras que pueden cambiar la vida de alguien. Pero para que esto ocurra, ¿cómo hacer? La lógica de la que hablo, es una lógica muy compleja. Esta progresión exige la existencia del pasaje de un punto a otro, una lógica del pasaje. Para la lógica del pasaje podemos remitirnos a un gran especialista (que desafortunadamente se suicidó precisamente en el pasaje, perseguido por las SS), que se llama Walter Benjamin. Él estudió todos los pasajes que había citado Baudelaire, todos los pasajes de París, y de otras ciudades. Atravesar un pasaje es atravesar ciertos umbrales. Hablábamos hace un rato de Guattari y de su “transversalidad”, se trata más o menos de lo mismo. Para atravesar los pasajes, ¿qué lógica se necesita? En particular aquella que podemos retomar muy en detalle a partir del desciframiento de la lógica de Charles Sanders Peirce (Tengo amigos en Perpignan, un grupo alrededor de Michel Balat, que está muy especializado en Peirce).

Aquello que se descuida en la epistemología habitual, así como en Karl Popper y tantos otros, es que existe, además de las inferencias inductivas y deductivas, lo que Peirce llama “inferencias abductivas”. Ahora bien, ¿qué es lo que cuenta en la vida de todo el mundo? La deducción y la inducción son importantes, pero es necesario que exista antes la abducción. Tomemos, por ejemplo, el caso de Pierre y Marie Curie: su descubrimiento del radio fue hecho por abducción. Fue por azar que abriendo un cajón encontraron las placas con las impresiones. ¿Qué quiere decir esto? Ellos no pusieron expresamente las placas sensibles al lado de un mineral cualquiera. A partir de allí, ellos hicieron una abducción: esa reacción no era un artefacto. Para simplificar, últimamente digo que la mejor manera de hablar de la abducción es la forma en que lo ha hecho Antonio Machado, poeta español extraordinario: “Se hace camino al andar”. No hay trayectoria. Entonces, cuando me preguntan: “¿Cuál es su proyecto terapéutico?”, yo respondo: “Se hace camino al andar”. Porque si existe un proyecto, si existe una línea, una duración de la internación, si hay cosas de esa índole, está todo arruinado, no habrá camino que se hará al andar; no estamos en las autopistas. En la vida cotidiana se trata de eso, en el deseo: es justamente en el camino que se hace al andar, por libertad, que puede haber, por azar, en un cruce o no, pero por azar, un encuentro. Un verdadero encuentro no es simplemente buenos días, buenas noches. Un verdadero encuentro es del mismo orden que una interpretación analítica, es decir, que eso cambia algo. Después de este encuentro, ya no será más como antes. Un verdadero encuentro es la “tyche”. Lacan, en “Los cuatro conceptos…”, en el capítulo “Tyche y automatón”, habla de la tyche: es el azar que toca alguna cosa que va a inscribirse, que hará surco en el Real, que no podremos borrar. Y después ya no será más lo mismo. Entonces, en un sistema colectivo como éste, con esquizofrénicos, puede haber verdaderos encuentros, pero no podemos programarlos. A menudo yo digo que hay que programar el azar, pero frecuentemente esto fue mal comprendido: hay que programar el hecho que pueda existir libertades de circulación que permitan que haya azar y constelación. Pero no diremos: “¡Esta tarde, tu encontrarás el azar!” ¡Es ridículo!.

Eso es. Es una idea aproximada, pero habría que decir mucho más. Por ejemplo, aquello que he llamado “espacio del decir”, idea que me vino de una reflexión a partir del trabajo de Gisela Pankow, que conozco bien y que desarrolla desde siempre la noción de “injerto de transferencia” (greffe de transfert). En las psicosis, aquello que se llama narcisismo originario está completamente arruinado, con fisuras, a menudo en relación con los defectos de estructura del Gran Otro. Por ejemplo, en “Estructura familiar y psicosis” (un libro magnífico), Gisela Pankow muestra bien las relaciones entre el cuerpo vivido y la estructura familiar institucional. A fin de cuentas, la familia es una institución, ¡y no demasiado divertida!.

Pienso ahora en un esquizofrénico particular, cuya característica más notoria era (como la de muchos otros esquizofrénicos) no estar en “ninguna parte”. (¿Dónde está? ¡En ninguna parte!). Salomon Resnick retoma un ejemplo clínico en el que solamente un pequeño aspecto del esquizofrénico esta ahí. Él ha dejado otros pedazos en otra parte; tal vez haya que ir a buscar lo que quedó fuera del consultorio: hay nueve décimos que están en otro lugar, ¡es importante saberlo! Él no está en ninguna parte, entonces antes de poder tener un discurso concreto analítico (podemos decir histórico, o más bien “historial”, en el sentido de Heidegger, Geschichte, en el sentido de reanudación de una historia), es necesario que el esquizofrénico esté en alguna parte. Es sobre esto que insiste Pankow, a justo título: antes de temporizar alguna cosa, es necesario, no verdaderamente espacializar, sino estar en alguna parte. Es necesario estar delimitado en su cuerpo, no estar como en un cuadro de Magritte o de Dalí, con un cuerpo transparente a través del cual vemos las montañas; es necesario rehacerlo todo. Y esto demanda un esfuerzo enorme, no solamente un esfuerzo de relación, sino también un esfuerzo colectivo.

Yo cuento a menudo la historia de un esquizofrénico de ninguna parte. No podía estar en ninguna parte ese tipo, un tipo hiper inteligente, que inventaba asuntos, ¡había incluso inventado cosas para sacar beneficios de la Seguridad Social! ¡Eso valía la pena! Había enviado eso a todas las embajadas del mundo. Pero él no estaba ni en su pieza, ni en una silla, ni en el comedor... ¡En ninguna parte! Afortunadamente, estaba sobre una bicicleta remendada, transportando una máquina de escribir y papeles. ¡Pero era trágico! A tal punto que a veces, cuando yo quería verlo (forzando un poco), al cabo de cinco minutos, me detenía ya que si no se hubiera desmayado en la oficina, estaba totalmente sudado. Entonces, para poder hablarle (lo veía a diez metros, de otro modo él no lo soportaba) una vez le escribí por correo. Él recibió mi carta diciéndole que quería verlo, tal día, a tal hora. Él estaba allí, en la Borde, pero eso no interesa, él había recibido mi carta.

Pero un día pudimos modificar lo que llamamos en la Borde el “rez-de-chaussée” (planta baja). Es toda una historia, la planta baja del castillo, era un lugar de paso, de vida, pero a menudo mal mantenido, sobre todo después de los post-sesentayocheros que no comprendían nada. Pero una vez que eso fue un poco limpiado, volvió a estar vivo. Al cabo de un año, me dijeron: “Sabes, el esquizofrénico de ninguna parte vino esta tarde a las ocho a sentarse en el sillón de la pequeña sala, abrió un periódico, estaba tranquilo, se quedó hasta las diez”. ¡Oh la la! Esto puede parecer idiota, hicieron falta años de lucha con las bandas de los supuestos “cuidadores” ⁵ (soignants), ¡un trabajo gigantesco para llegar a ese punto! Incluso si se quedó ahí sólo dos horas, ¡qué logro! como la sonrisa de hace un rato. El día siguiente alguien me dijo (otro, que no estaba para nada esquizofrénico, pero un paciente que estaba ahí desde hacía tiempo): “Es curioso, ayer, a las diez, yo estaba cerca de la pequeña sala, me senté, tejí, y me dije que hacía años que no me había sentido tan bien!”. No fue por azar. Había algo en el ambiente, al nivel de lo que yo llamo “connivencia” (es la ciencia de los gatos: un cierto modo de cerrar los párpados). Había una connivencia que había cambiado, había otro aire, otro ambiente.

Y es con ese ambiente que tratamos a la gente. No es haciendo discursos, haciéndose el inteligente, el interesante, diciendo: “¡Yo soy el profesor fulano!”. Eso me hace reír, ¡son payasadas! Es más bien a través del ambiente que algo puede moverse, pero ello requiere un trabajo enorme. Y puede entonces crearse el espacio del decir. El espacio del decir, no es algo que encargamos así como así, en el lugar: “¡Yo voy a hacerles un espacio del decir!”, es algo que emerge como un efecto de sentido. Podemos pensar entonces que existe el “semblante” ahí, la emergencia de algo en relación con el orden del decir, de un decir que no se dice. Es la misma distinción que frecuentemente hacemos entre la lengua y el lenguaje: la lengua se habla, en cambio el lenguaje es una estructura infinitamente compleja. Podemos tener acceso a uno u otro, pero sobre todo por los intersticios, es decir, por los entredichos, a través de algo que justamente los va a “conjugar” (conjointer), y que está entre las palabras. Lacan decía: “Entre las palabras y entre las líneas”. El sentido está entre líneas. Sabemos bien que el contexto (refiéranse a Roland Barthes, Hjemslev y otros), el contexto es justamente aquello que da lo connotativo, el sentido. Lacan decía también: “Entre las líneas, ¿qué es lo que hay? Es el enigma”. Tiene absolutamente razón. Y si no tenemos acceso, incluso sin saberlo, a aquello que es el enigma, estamos completamente desorientados. Ahora bien, si queremos tener un respeto, un poco de ética hacia el prójimo, es decir, hacia su deseo inconsciente inaccesible que justamente no podemos forzar, que debemos simplemente hacer emerger; se trata de considerar al otro en su enigma mismo, y sobre todo no pretender suprimir este enigma... No estamos en la glasnost, no estamos en la transparencia. Lo que yo llamo respeto por el otro, es la opacidad del otro. Esto no quiere decir que nos dará igual, al contrario. Es ahí que hay que introducir los ejercicios de lo próximo y lo distante, que debemos verdaderamente trabajar la dialéctica para estar justamente lo más próximo del otro, ¡pero sin jugar al toqueteo!.

Estar lo más cerca del otro es justamente asumir la lejanía del otro, su opacidad. Y es esta dimensión de enigma, de la cual habla bien Lacan, la que está en cuestión cuando se trata del deseo. El deseo persiste enigmático e inaccesible pero, sin embargo, es eso lo que hace el valor, a fin de cuentas, casi el alma de alguien. Ese es nuestro problema. Ahora bien, ¿cómo poder tratar todo esto? No se trata de decir: “Yo soy un gran psicoanalista y me ocupo de las psicosis”. Si el tipo insiste demasiado, vale más decirle: “Es un delirio megalomaníaco lo que tu tienes, mi pobre muchacho, ¡es incurable! ¿Por quién te tomas? Esa omnipotencia..., por tu palabra, por tu presencia, ¿vas a sanar el mundo? ¡Divertido! “Un poco de modestia, sin la cual caemos en la megalomanía, analítica u otra.

Es eso lo que quería decir en pocas palabras. ¡Esto requiere por supuesto un mayor desarrollo! Pero a fin de cuentas (¡y termino aquí para que tengamos tiempo para la discusión!), lo que está en cuestión en todo esto, si quisiéramos decir las cosas de modo más tradicional, es que trabajamos (un poco como decía Heráclito, mucho antes que Platón) a nivel del logos. Y el logos no es simplemente hablar. El logos, es la puesta en relación, es la medida, son las proporciones, pero es al mismo tiempo la reagrupación (rassemblement), la reunión (recueillement) de alguna cosa. Es por ello que pienso que Lacan tenia razón de haber traducido, en el primer número de la Revista de Psicoanálisis de la Sociedad Francesa de la época, en 1955, el texto de Heidegger, sobre Heráclito y el logos. No es por azar. A menudo yo agrego que lo que está en cuestión, es el movimiento mismo, ya que no hay logos sin movimiento, es lo que yo llamo la “kinesis” del logos”. Ahora bien, estamos al nivel de la kinesis del logos. Si no caminamos, si no nos activamos, en el sentido de los métodos activos, no estamos al nivel de la kinesis del logos. No estamos al nivel de la reagrupación y entonces estaremos aun más lejos de todos los trastornos de la disociación esquizofrénica, que son inaccesibles. Actualmente vemos florecer -si podemos decir “florecer”– unas especies de campos pero bajo otro nombre, es decir, establecimientos sub-medicalizados, sin actividades serias, donde ya no sanamos a la gente... No crean tampoco que yo haga una distinción entre psiquiatría y psicoanálisis, ¡no hay que bromear! Porque el psicoanálisis hay que hacerlo e inventarlo en permanencia, y la psiquiatría tendría aun también mucho camino por recorrer, en lugar de ser destruida como se perfila actualmente. He aquí más o menos lo que quería decir, en asociaciones dichas “libres”, más o menos, caminando en el camino que se hace al caminar, de libertad y espacios del decir.

Debate

Catherine MARTY: En el espacio del decir, en ese efecto de sentido del cual Ud. habla, me hubiera gustado que desarrollara aquella posición particular del analista, esa función más o menos uno que Ud. acaba de abordar, que parece importante justamente por esa connivencia, la distintividad, ese trabajo que podemos realizar en las reuniones de constelaciones.

Jean OURY: Al menos un principio de respuesta, ya que ello demandaría desarrollarlo mucho más. Está en relación con numerosas cosas. Usted habló del problema de las constelaciones. ¿Qué quiere decir eso? Toda persona, un esquizofrénico por ejemplo, que está en una colectividad –ya sea en el hospital o fuera ¡por qué no!- si hay libertad suficiente, si la persona no está encerrada en una celda –Uds. saben que eso florece nuevamente, hay cada vez más celdas-, si tiene ocasiones para hacer encuentros, podrá formarse una constelación. Es un término destacado a menudo por François Tosquelles: “constelación”, como las estrellas. Es decir que existen personas que cuentan para él en su vida, y cuando le faltan una o dos, está peor o está mejor, eso depende, pues esas personas pueden contar en positivo o en negativo. En fin, hay un cierto número de personas que cuentan. Ahora bien, en la constelación, hay que tener cuidado, no es forzosamente benéfica para ciertas patologías. Puede ser a veces una resistencia, incluso algo horrible. En los colectivos hay un reagrupamiento por afinidades, y vemos bien las segregaciones y el racismo que esto puede secretar: los jóvenes contra los viejos, los tipos más o menos pacientes que dejaremos de lado... Eso ya exige una estructura, que haya grupos que reflexionen sobre este fenómeno dentro de la institución misma.

Pero un grupo es necesario para dar un baño de intercambios, de lenguaje por supuesto pero también de intercambios, de amistad, de atenciones, para funcionar al nivel de las relaciones elementales, no sólo de parentalidad sino también intercambios afectivos y otros. Pero eso no es suficiente para sanar a alguien. Para que pueda haber una suerte de puesta en cuestión más fundamental de la personalidad, es necesario que se establezca lo que Bonnafé llamaba “un coloquio singular”. Pero no es aun suficiente, no es simplemente un coloquio singular, es el establecimiento de una relación puntual y regular, todos los días o varias veces por día, con alguien que tiene el lugar de la “función – 1”. Entonces, ¿por qué la función –1? Quiere decir que hay alguien que no está tomado en esta superficie de grupo.

De manera lógica, ¿cómo podemos definir, matemática o lógicamente, una estructura? Se requiere una superficie, tan compleja como queramos, puede ser un plano o un crosscap u otra cosa, pero es siempre necesario que haya un punto que no esté en la superficie. Una estructura, es una superficie y un punto exterior. Si el punto exterior está en la superficie, ¡está arruinado! En las colectividades vemos a menudo formas paranoicas de grupo: ocurre cuando el simbólico viene a estrellarse sobre el imaginario. Podemos decir, retomando los esquemas de Lacan, que I (el ideal del yo), se colapsa con i(a). Es la definición misma que da Lacan de la hipnosis. Es también la definición de lo que es “imaginarizar” el simbólico. En todas las instituciones, en todas las escuelas, en todas las prefecturas, la gente “imaginariza” el simbólico y ello crea conflictos tremendos. Se encierran. La enfermedad de todos esos grupos es la compartimentalización, cada uno en su pequeño reino; es penoso, cada uno en su pequeña oficina y son los otros los estúpidos, ¡no nosotros! Para evitar eso: la función –1. Es una función analítica que no está tomada en el grupo, y por esto que la he llamado –1 y no +1, ya que si no tomamos esta precaución esto hará uno más en la constelación, lo que no arreglará nada. La dificultad es que hay personas que dicen: “Yo soy la función –1”. Esto es lo peor pues eso no se encarna. Y a veces hay que ser varios para la función –1. En lo que yo llamo las co-terapias, somos varios para asegurar la función –1, y no estamos de más justamente para distinguirse de la vida de todos los días. Esto corresponde a la dimensión de lo que podríamos llamar “el rasgo unario” que se perfila ahí. Es eso lo que está en cuestión, al menos en el plano lógico. Y esto corresponde también a un pequeño esquema que hice, en relación con el esquema del ramillete de Lacan. Ese punto, esa función –1 no está lejos de aquello que en la vida de todos los días va a estar dentro de la consistencia imaginaria, el reflejo casi, de un punto de reunión (rassemblement), aquello que llamé “logos” anteriormente. Existen grandes dificultades al nivel de este punto, que será justamente aquel a partir del cual podrá elaborarse algo. Ahora bien, es ahí que hay una conjunción lógica entre ese punto de la función –1 y lo que podríamos llamar el punto de la transferencia.

Respecto de este tema, quería decir unas palabras para precisar lo que llamamos “el decir”. Por ejemplo, en aquel texto de Lacan que cité hace un instante, “El atolondradicho”, desde las primeras páginas hay una frase sobre la cual va intentar trabajar. Es una frase en la que hay una distinción entre el decir y el dicho. Él pone el decir en subjuntivo. Es muy interesante. Lacan es un gramático, en el sentido tradicional, es decir, en el sentido de la lógica; la lógica misma es la gramática, no es la sintaxis. Él dice: “Lo que decimos queda olvidado detrás de aquello que se dice en aquello que se escucha”. ¿Cómo retener este asunto? Yo había imaginado acercarlo (es una abducción, una hipótesis) de aquello que dice en otro seminario (creo que se trata de “Aun”). El se pregunta cómo podemos representar el proceso analítico. Y él retomaba ahí una especie de grafo, que encontramos también en Peirce, ese que él llama “el ocho invertido”. Para aquellos que lo conocen, es el corte del crosscap.

El ocho invertido es un ocho al cual invertimos la cabeza, esto forma lo que él llama el “raffé”, es decir, que pasamos de un lado al otro. El gran círculo forma lo que representa para Lacan la demanda. El deseo es el pequeño círculo; el punto T es el punto de transferencia. Y luego está la línea de la identificación. El proceso analítico es lo que llevará todo el tiempo hacía el punto de transferencia. La transferencia es una posición en relación con lo que Lacan llamaba el deseo del analista. El analista (en fin, su inconsciente) debe ser más deseante que el analizado, y no debe tampoco verdaderamente llevar al orden, pero casi -a fin de cuentas. Entonces, llevar a ese punto de transferencia. Sobre todo, no quedarse en la identificación. No se trata de identificarse al analista diciendo: “¡Ah, qué lindo que es!, ¡Qué inteligente! etc...” Es una imbecilidad. Eso ocurre, pero hay que “atravesar”, como dice Lacan, atravesar la identificación. Es por eso que hay un “raffé”. Entonces, yo me serví de este esquema situando “lo que decimos” al nivel del circulo del deseo. “Queda olvidado detrás de aquello que se dice” al nivel del de la demanda, lo que me parece bastante lógico. Y “en lo que se escucha” al exterior de todo esto. Es una fantasía.

                                                                                                Id: Identificación

                                                                                                T : Transferencia

                                                                                                d : Deseo

                                                                                                D:  Demanda

                                                                                      D      

                                                En aquello que se dice

Otra fantasía: creo que es al final del seminario sobre la identificación que Lacan insiste sobre la importancia de lo que llamamos “ser reconocido por el otro”, en particular sobre el plano imaginario. Pero entonces (¡y eso puede volverse dramático!) retoma la “función de la prisa” (fonction de la hâte) que elaboró en 1942: “me impaciento de verme parecido al otro, a falta de lo que yo podría ser”. Eso es terrible porque hay una suerte de precipitación a identificarse imaginariamente al otro, a su amigo, a su amiga o a otras figuras. Pero una vez que estamos identificados al otro, se debe recomenzar todo porque es necesario aun identificarse a otro, y aun a un otro, y así continuamente, pero es a fin de cuentas la identificación al agresor. El problema es saber si es posible cortar esta carrera al infinito de identificaciones al otro. Y este corte, es justamente la interpretación. Las constelaciones no trabajadas tienen el riesgo de ser identificaciones al otro hasta el infinito. Y el infinito, no tiene fin, pero su término es la muerte. Es lo que yo llamo “el vector paranoico” o lo que Pankow llama “el cuerpo reconocido por el otro”, no el cuerpo resentido ni el cuerpo vivido sino el cuerpo reconocido por el otro. La intervención analítica es justamente dar un alto a esta frenética carrera. Estas son pequeñas fantasías que habría aun que justificar, y en particular trabajando esta zona de la emergencia que está lejos de ser explorada. Para reflexionar sobre esta zona de emergencia será necesaria una fenomenología un poco más fina. Me gusta mucho por ejemplo, lo que aporta Marc Richir, lo que él llama “la reducción fenomenológica hiperbólica”. Se trata de retomar este cuestionamiento ahí, e intentar realizar lo que sin duda sería un trabajo muy interesante de conjunción con Lacan. Marc Richir retoma a Merleau-Ponty en una obra aparecida después de su muerte: “Lo visible y lo invisible”, que comenta a lo largo de cientos de páginas; en particular los problemas de entrecruzamientos, de quiasmas, de miradas, y sobre todo la noción de “Wesen sauvages”, de una lógica poética que es el material más riguroso que haya, esenciales en la experiencia de cada uno. Este nivel es nuestro material. Si no queremos saberlo, qué se le va a hacer, pero es nuestro verdadero material de trabajo a fin de cuentas, ese nivel de Wesen sauvages y otras cosas. Hay, por ejemplo, expresiones que podemos explotar. A mí me gusta ésta: “¿Qué es lo que está en cuestión en lo que somos? Eso depende de cómo fuimos plegados” o: “Mi pequeño, si continuas...¡no hay que tomar un mal pliegue!” Tenemos razón de decir eso, un mal pliegue, eso depende de la tela que tenemos, ustedes saben, si se trata de una tela un poco seca, tendremos que plancharla, eso queda, y luego está arruinada, podemos intentar poner un poco de agua.... Ahora fabrican planchas que contienen agua, funciona mejor, pero aun así está arruinado. El pliegue es una noción muy antigua, que encontramos por ejemplo en Leibniz. Deleuze escribió un libro magnífico sobre Leibniz con relación a esto. Leibniz hablaba de Zwiefalt, en alemán... Es difícil de traducir. Yo encontré también este término en un texto de Heidegger que se llama “Moira”, el destino. Zwiefalt, a fin de cuentas, es el pliegue del pliegue. Hay todo un desarrollo de Deleuze sobre Leibniz, sobre lo infinitamente pequeño, que habla del pliegue del pliegue. Ese es nuestro asunto, el pliegue del pliegue. Y Freud no estaba lejos cuando hablaba de los primeros clivajes, del «destino» incluso de la neurosis, de la psicosis.

Ahora bien, el pliegue del pliegue se manifiesta al nivel de la emergencia, pero no hay sólo el pliegue del pliegue. Existe otro término alemán, magnífico, que fue desarrollado por Heidegger y citado en una nota muy explícita por Jacques Derrida. Este término alemán, casi intraducible también, es Zusage. Es la promesa, pero al mismo tiempo es la pregunta de la pregunta. Entonces es eso, la reducción hiperbólica: ¿por qué existen las preguntas? ¿Y por qué y por qué y por qué? Hay que detenerse en algún momento. Ahí estamos justamente en una lógica casi psicótica, a la cual debemos poder tener acceso a condición de estar dentro de lo que yo llamo “lo pre-páthico”, es decir, incluso antes del “pathico” en el sentido de Maldiney o de Erwin Straus. LO “pre-pathico” es la zona en que hay algo que podrá emerger. Existe también lo que llamamos “Unverborgenheit”: es un término difícil de Heidegger, traducido por Fédier y otros, por la antigua palabra francesa “déclosion”. En Tours deben conocer eso, con Ronsard: “La rosa que esta mañana había “décloré”...” La declosión es algo que va a emerger y no brotar, es eso lo que está en cuestión. Heidegger retoma este mismo término en “El principio de la razón” explicándolo como “la aparición del retiro”. Es aun mucho más fuerte que declosión. Y encontramos algo del mismo orden en un texto poético de Francis Ponge, en “La fábrica del predio”. El habla de la hierba de la pradera de Lignon, el predio: la preposición por excelencia. El habla de la hierba que crece, pero con un “impulso retenido”, que da la forma, y que a fin de cuentas da el ritmo. Sabemos bien que la Gestaltung, en el sentido de Prinzhorn, de Maldiney, es la misma forma (y en Benveniste, encontramos algo muy próximo dentro de la definición más originaria del ritmo, ruthmos). Ahora bien, existen ahí, dificultades de emergencia en relación con esta dificultad de aparición de la forma, y dificultades del ritmo. Es por ello que a menudo digo que los esquizofrénicos tienen una “disritmia”. No logran unirse y estar justamente dentro del “impulso retenido”. Por supuesto existen desarrollos fenomenológicos al respecto. No es para responder a la pregunta, ya que no podemos responder directamente diciendo: “La función –1, ¡eso es!” Pero ella está en relación con todo esto. Es necesario, de partida, señalar aquello que es de la emergencia, a condición de no estar completamente prisionero de los efectos de sugestión imaginaria.

Michel DESTOUCHES: Continuando con lo que usted nos decía sobre los grupos, y como yo me sitúo dentro de un espacio jerárquico, quería saber si usted hace un puente, si usted considera legítimo hacer un puente entre el status y el real, el rol y el imaginario, y la función y el simbólico. Y eventualmente, si usted realiza este puente, hablarnos un poco de ello.

Jean OURY: Yo creo que es peligroso decir cosas como esas. Es peligroso por el simbólico, el imaginario y el real. Ya que éstas son ante todo, dimensiones de lógica, que introducen una “triadicidad” (triadicité) en la reflexión. Existe una tríada lógica. Mientras que status, rol y función no me parecen de ese orden. Yo digo desde siempre que el primer ejercicio a realizar cada mañana, es distinguir status, rol y función. El status, no está verdaderamente sobre el plano simbólico, incluso si lo toca, es: “Tú estás contratado en tanto que psicólogo, enfermero o cocinero, es tu status”. ¡Vayan a ver las fichas de pago y verán el status! Pero esto sigue siendo algo que no es verdaderamente simbólico sino más bien del orden de la realidad, es decir, una mezcla, un entrecruzamiento entre el simbólico, el real y el imaginario. Por otro parte, el rol podemos definirlo como queramos. Han habido tesis sobre el rol, por ejemplo un libro de la señora Rocheblave que data de unos cuarenta años. Hay cuestiones que se formulan de manera exhaustiva, pero como es contradictorio, podemos elegir lo que queramos, podemos incluso inventar un sentido. Ahora, yo inventé para mí un sentido del rol: el rol es a menudo aquello que ignoramos nosotros mismos, son los otros quienes lo dan. Por ejemplo, pienso en un esquizofrénico que era visto por un psicoterapeuta, médico de La Borde. Ella lo veía durante algunos minutos cada tres o cuatro días. Lo veía diez minutos en promedio. Un día, tal vez ella se encontraba apurada o cansada, y lo vio 3 minutos. El tipo se enojó diciendo: “Sabe usted, necesito siete minutos cada tres días, sin lo cual las palabras pierden su sentido y no puedo estar con los otros en la mesa, ¡puedo ser muy violento en esos momentos!”. Y al mismo tiempo él le dijo: “¡Usted es mi analista!”. Ese momento es extraordinario: ella no sabía que estaba en una posición analítica. Es un rol que él le dio, que no era puramente imaginario, que tenía algo que ver con una ritmicidad del tiempo. A veces, desempeñamos un rol que ignoramos. Hay que poner atención justamente en lo que ocurre: “¿No sabías que tenias ese rol para él? ¡Eres un poco ciego!”.

Para terminar, la función. La función es algo grandioso. Es la función médico-psicoterapéutica. Y justamente, con relación a lo que decía hace un momento, la función psicoterapéutica, en lo que concierne a los esquizofrénicos, debe ser compartida. Yo cito a menudo aquella palabra de Pindare: “Compartir es nuestro maestro”. Hace bien decir eso, eso se comparte. No están sólo el psicoterapeuta y luego aquellos que están ahí para sanar. Ahí, yo tomo distancia respecto de Racamier, por ejemplo, “El psicoanalista sin diván” y toda esa época en que decíamos que estaba el psicoanalista y luego los otros... No es eso. La función sanadora (soignante) debe ser ventilada. Yo lo decía hace un rato: para un paciente, una decena de personas. Entonces ahí, entra en juego el problema de la función –1 y todas sus articulaciones, los grupos de control... La función sanadora debe ser ventilada, y podemos decir que no puede ser encarnada. Con frecuencia digo que un psicoterapeuta que se cree el único psicoterapeuta de tal paciente tomado en un colectivo, está completamente loco, él se toma por su status. Frecuentemente en las reuniones –¡me hace bien ver, decir eso!- en las que el director esta sentado a mi lado, yo digo: “¡Un director que se toma por un director, es el más loco de la banda!”. Porque es tomarse por un status. Es necesario hacer la distinción entre status, rol y función.

Ahora, eso sirve mucho, RSI, como dice Lacan: real, simbólico, e imaginario; y toda su articulación: el nudo borromeo, es un descubrimiento interesante también. Por ejemplo, aquello que cuenta en las relaciones entre el simbólico y el real, es acceder, pasar de una pseudo-ley superyoica a la ley simbólica, es decir, estar al nivel de “¿Cómo considerar lo inaudito?”. Entre el simbólico y el imaginario es “¿Cómo considerar lo invisible?”.

Y entre el imaginario y el real: “¿Cómo considerar lo inmaterial?”. Podemos muy bien poner nombres ahí. Por ejemplo, un verdadero músico, es el especialista de lo inaudito. Pascal Quignard, y Heidegger también, sobre Mozart, diciendo que cuando Mozart componía, no había ruido, no había trompetas que le salían de las orejas, todo estaba dentro de la cabeza, en silencio. Y la verdadera música es el silencio, es lo que dice muy bien Pascal Quignard. De la misma manera, un verdadero bailarín no tiene cuerpo, está en el inmaterial. Y el verdadero pintor: lo visible y lo invisible... Eso, eso es muy importante. Las relaciones entre, por ejemplo, simbólico y real son algo muy complejo porque (tal vez no hemos hablado de ello suficientemente) pone en cuestión la ley. Es decir que dentro de la ley es el simbólico que viene de cierta manera a colonizar el real, mientras que dentro de un establecimiento es frecuentemente a la inversa: es la ley superyoica la dominante. Y estamos aterrados, y los que son fóbicos se vuelven mas fóbicos. A ese nivel, la fobia se fabrica, no se trata de la fobia en sí. Me parece que son dimensiones muy diferentes, RSI y rol, status, función.

Hay demasiadas cosas condensadas ahí. Por ejemplo, es cierto que podemos hacer un diagnóstico de un paciente viendo su habitación. Pero en ese plano podríamos proponer una dialéctica “intimo-extimo”. Pienso en una conversación de hace unos dos años, entre un arquitecto, Henri Gaudin y Jean-Pierre Vernant. Conversaban abiertamente y llegaron a hablar del “hogar” justamente de Hestia. Jean-Pierre Vernant insistía sobre el hecho que no podemos hablar de Hestia sin hablar de Hermes, porque ahí existe lo precario y lo eterno al mismo tiempo, la eternidad. Me parece que es ese el asunto en esta no-intrusión, pero introducción en el hogar, por supuesto en referencia a Heidegger, a “Construir, pensar, habitar”, y luego el Geviert, es decir, el entrecruzamiento ahí donde está el hogar, donde hay una relación entre los divinos y los mortales, el cielo y la tierra, etc...

Pero sobre este plano, los primeros utensilios en piedra (galets), me parecen muy importantes, estas piedras pulidas u otra cosa, los conozco bien, Francis Ponge habla de manera extraordinaria de ellas.

Yo pensaba igualmente, para quedarse en Bretagne, en Guillevic, que habla de esta especie de densidad fantástica de sentido que existe en las cosas y en estas piedras. Sobre todo no hay que tocar, es casi del orden de lo sagrado, del sagrado personal, un tesoro con relación a esta historia que me parece ejemplar, la dramática historia del pupitre del mal estudiante. Es una violación pero no simplemente una violación de domicilio, una violación del tesoro y de él mismo, de aquello que podemos llamar “das-Ding”, la Cosa que está ahí, a partir de la cual él se construye el universo. Entonces existen verdaderamente intrusiones, desafortunadamente en forma más y más frecuente, por cuidado de la higiene... En fin, podríamos decir muchas cosas interesantes. Pienso también en un texto magnífico de Jean Dubuffet sobre el sílex, “el sílex de Juva”.

Jean-Jaques MARTIN: Gracias Jean Oury. Los textos de los que ha hablado son apasionantes, fabulosos. La loca moda del proyecto en este momento es en realidad una moda del programa, tal que es necesario programar todo, tal que se trata de evidenciar lo más posible lo improbable, lo imprevisto, etc... Ahora bien, puede ser que una de las cuestiones más simples, pero una cuestión mayor en cuanto a la posibilidad que tenemos de tomar cuidado de los pacientes y de llamarlos a sanarse, está del lado de la paciencia: ¿Cómo hoy en día podemos aun resistir, cómo podemos aun estar dentro de esta dimensión de la paciencia? Para mí, es una cuestión aguda y no abstracta. La vivimos absolutamente todos los días en el trabajo, por una parte desde un punto de vista de las sobredeterminaciones visibles, que están del lado de las presiones administrativas cotidianas, pero también del lado de la infiltración, de la contaminación, podríamos casi decir, de la urgencia generalizada en nuestras cabezas, en nuestras maneras de ser, en aquello que somos nosotros mismos. Es una cuestión que me preocupa bastante hoy: ¿cómo defender algo del orden de la paciencia, como defender también algo de aquello que Jean Oury llamaba el enigma? Me venía a la memoria una citación de Levinas que asocia la idea de encuentro a la de enigma. Levinas escribió, ya no recuerdo dónde: “Encontrar un hombre, es mantenerse en vigilia por un enigma”. Ahora, las cosas nos llevan cada vez más a negar esta dimensión de enigma del prójimo, y por lo tanto a prohibir todo encuentro.

¿Cómo defender hoy esto que llamaría la paciencia del encuentro, la paciencia de la obra, la paciencia del pensamiento frente a la urgencia generalizada? Esto tal vez como introducción.

Jean OURY: El espacio y el tiempo son nociones muy elaboradas. Esto depende de partida del tiempo del que se trate. Existen categorías de tiempo, al menos cuatro niveles temporales, pero no volveremos sobre ellas. Lo que es primordial, originario, no es el espacio y el tiempo. Maldiney insiste con frecuencia sobre el inicio, como decimos: “Al principio era el verbo”. Y cita una frase de Karl Bülher: “Al comienzo estaba el ritmo”. Y el ritmo, él lo define mediante una expresión que no yo no aprecio mucho, pero que no está mal de todas formas. Él dice que es “el automovimiento del espacio”. Este problema está muy bien retomado por Alain Didier-Weill, creo que en particular en “Los tres tiempos de la ley”. Habla muy bien de esto, de ese espacio de ritmo primordial del niño, podríamos decir la danza tónico-postural que precede, en fin, que implica el cuerpo, y al cuerpo del Otro, el gran Otro encarnado, más o menos provisorio que es la madre. Es lo que podríamos llamar, junto con Tosquelles, que retoma las elaboraciones de Szondi y de Jaques Schotte (Ustedes quizás conocen a Léopold Szondi), lo que él llama “la danza pulsional”. Existe algo del orden de la danza pulsional. Y cuando Lacan habla del “Estadio del espejo”, no puede evitar decir que existe una danza jubilatoria que alcanza al cuerpo con este reconocimiento siempre enigmático, este “desconocimiento” (méconnaissance), como él dice, o el “mi-conocimiento” (moi-connaissance) en el espejo. Vemos ahí que es un movimiento en relación con el otro primordial, por ejemplo del niño a la madre, de todos los cuerpos. Dolto y Winnicott también hablan muy bien de esto. Es eso lo primordial, y es justamente cuando eso no se realiza bien que el tiempo no existe más. Si existe una disritmia es cuando el tiempo no está constituido. Por supuesto podríamos formularlo de otro modo. ¿De qué tiempo se trata? Es acaso el tiempo del surgimiento, aïon como decimos en griego, es decir, una “tensión de duración” ¿un surgimiento eterno? ¿o bien se trata del “chronos” que se come el tiempo progresivamente? O bien de los tres éxtasis del tiempo, Zeit, es decir, el porvenir, el pasado y el presente (que no es el ahora) y el cuarto tiempo, que es justamente lo que cuenta para que haya tiempo, para que pueda crearse tiempo que pasa, es el “kairos”, el momento oportuno es lo que viene a decidir. Todo esto está dislocado en la psicosis.

Pankow dice que para hablar de todo esto es necesario primeramente situarse, es tal vez ello lo más importante, no sólo al nivel de la palabra espacio en sentido general, (Maldiney y Jacques Schotte insisten bastante sobre este punto), al nivel no sólo de un espacio, ni un lugar sino de un paraje. Es el paraje lo que no existe, y todo nuestro trabajo es restablecer parajes. A partir de esto hablaremos de tiempo. Si no hacemos esto nos arriesgamos a cometer muchas tonterías.

Recuerdo que a principios de los años cincuenta yo estaba en otra clínica, en Saumery, estaba sólo ahí dentro. Entonces había una esquizofrénica –frecuentemente cuento esta historia-, funcionaba bien, había ciertamente transferencia, yo era joven en ese tiempo y ella tenía tal vez cuatro años menos que yo. Nos entendíamos bien, funcionaba, había simpatía. Ella estaba muy delirante, paranoica, y un día me dijo: “Yo le traeré la foto donde usted estaba, una foto del grupo escolar, en la escuela maternal, y bien, usted estaba al lado mío, ¡usted verá!”. Yo me dije: “¡Ay, qué es esto!?” Era a fin de cuentas un tiempo mal llevado. En mi torpeza, tal vez yo había puesto tiempo ahí donde no había para nada. Es verdad que era tentador encontrarme en la escuela maternal con ella, ¡por qué no! Pero eso fue más que nada un alerta. Yo me dije: “Reflexionemos un poco”. Primero hay que situar bien a la gente, y que ellos estén ahí, en un paraje.

Marie-Josée BOURAIN: Respecto de la noción de tiempo, en relación con el tema de hoy, con relación a los espacios, ¿existen acaso límites? ¿en qué momento la persona se encuentra en el interior o en el exterior? ¿en qué momento hay un punto de estructura? Eso me evoca el ejemplo de un paciente que hacía sonar su reloj cada hora, él no estaba en ninguna parte. Hay otra frase que me viene a la cabeza –no sé si es una frase de Alain Didier-Weill o si él la ha citado– que es: “No olvides que tu me has olvidado para advenir” (N’oublie pas que tu m’as oublié pour advenir). Y recientemente, este paciente, después de un cierto trabajo, me dijo: “Detuve la alarma de mi reloj”. Entonces, si algo del cuerpo del otro ha sido olvidado, pero para volver de otra manera, hay algo que tal vez marca el tiempo.

Jean OURY: Eso me hace pensar que no podemos hablar de tiempo sin hablar del olvido. A tal punto que yo llegué a definir la psicosis como el olvido del olvido. Podemos por supuesto referirnos a la primera mujer -parece que era una calamidad–: Pandora. Ella aprovechó que Epimetea había partido a pasear y levantó la tapa de la jarra. Afortunadamente ella dejó algo dentro. Esto se llama, en griego, “elpis”, la espera. No es la esperanza, como decimos, creo que es Marcel Détinne quien insiste bastante, es la espera. Es lo que permite vivir, porque la esperanza es ya finita, pero la espera, no sabemos... una espera indeterminada Si no hubiera esto, estaría todo arruinado. Entonces que es lo que podemos decir del olvido, es lo que sustenta el tiempo. Es un poco como el vacío en el centro de la rueda, si no la rueda no gira. Es un poco esta dimensión: hacer tiempo sin tomar en cuenta el vacío de la rueda, no cerrando a tiempo la caja de Pandora eso no es posible.

Jean-Jacques MARTIN: Lo que dice Jean Oury me evoca y me lleva a lo que dije al principio, para hacer una especie de puente un poco extremo y esquemático, entre aquello que él describe como un olvido y el olvido al nivel de la psicosis, y aquello que algunos describen hoy como un olvido del olvido a la escala antropológica general. Ellos evocan una especie de necesidad de una política del olvido: el hecho que el mundo tienda volverse una suerte de registro del mundo, el hecho que el tiempo parezca comprimirse, el hecho que la espera parezca desaparecer. Existe una especie de puente que se crea en ese momento.

Notas

¹ En este texto, cuando Jean Oury habla de libertad de circulación y de vida cotidiana, se refiere a estos conceptos en el marco del tratamiento de pacientes internados, y especialmente en el marco de la psicoterapia institucional tal como se practica en la clínica de la Borde.

² ¿Por qué no utilizar la expresión “tomar a cargo”? Algunos colegas hablan incluso de tener una “función fórica” (portadora).

³ Ley que prohíbe, en Francia, el consumo de tabaco en los hospitales

⁴ En francés, emergencia tiene el sentido de algo que emerge, pero no de algo que urge.

⁵  “soignants” designa el conjunto del personal no médico de la clínica (enfermeros, ayudantes de enfermería, terapeutas ocupacionales, educadores, psicólogos)

Traducción: César Covacevich Vásquez