El elogio del conflicto. Entrevista a Miguel Benasayag

Miguel Benasayag es filósofo y psicoanalista. Nació en la Argentina y se exilio en Francia a fines de la década de los‘70. Es autor de más de veinte libros de ensayo, podemos destacar Le Mithe de l`individu, Résistir cést créer (en colaboración con Florence Aubenas). Su último libro publicado en castellano fue Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social (en colaboración con Gérard Schmit). En esta entrevista que le realizó la revista Topía conceptualiza su experiencia en “laboratorios sociales” que viene realizando en Francia, Brasil e Italia.

T.: ¿Cuál es el trabajo que estás desarrollando en Francia?

Miguel Benasayag: Trabajo en la articulación de lo psicológico y lo social, y a la vez soy investigador en epistemología. Trabajo en la clínica psicoanalítica y psiquiátrica, y desarrollo en Francia y en el nordeste de Brasil, lo que llamamos “laboratorios sociales”. También con gente de Trieste, sobre todo con el grupo de teatro de Trieste. Estos trabajos tienen como común denominador la idea de que la crisis social, histórica y antropológica que estamos atravesando -que es un punto común con Topía-, no es algo que pase desde mi cuerpo o mi cabeza para afuera, sino que nosotros estamos tejidos de esa crisis. Y que para hacer clínica, para educar, para amar, para militar, para moverse, la ruptura del mito del futuro promesa, de una certidumbre en el progreso y de la historia ha provocado una dispersión y un estallido de todas las certidumbres que lejos de abrir caminos de libertad, en la mayor parte de la gente provocó mucho miedo, mucho reflejo “seguritario” que abrió reacciones medio fascistizantes y xenófobas.

En ese sentido nosotros lo que estamos trabajando mucho es en decir que hay un gran sufrimiento psicológico contemporáneo. Esto evoca lo que Franz Fanon decía en la época de la independencia de Argelia, que cuando la gente no tiene los elementos culturales o ideológicos teóricos para expresar su desacuerdo, es con su cuerpo y con su mente que expresan a través de un sufrimiento estas disidencias. Esta “disidencia”, es una disidencia existencial que hoy en día de manera diferente está desarrollada en todo el mundo. Lo que nos parece importante es que la farmacología, el biopoder, la normalización no aplaste este sufrimiento. Tenemos que ver que este sufrimiento tiene de manera críptica un mensaje que hay que sacar y comprender: el hecho de que esta sociedad no es viable. Esto nos lleva a pensar la cuestión de cómo se hace una clínica individual y social, como se actúa con un nivel de no saber; como escribía Sartre, siempre nos comprometemos en un nivel de ignorancia. De allí la pregunta: ¿Cómo podemos reemplazar el motor que era la esperanza en el futuro por un motor inmanente? Nosotros hablamos de asimetrías situacionales, por ejemplo no es lo mismo que echen a los gitanos o a los árabes de una patada en el culo en Francia a que no los echen. De esta manera hemos desarrollado la red militante más grande de Francia. Es una red que esconde familias, indocumentados, que permite cambiar de ciudad, etc. Decimos que para actuar en esta sociedad no hace falta reconstruir una quimera en el sentido de una promesa de una sociedad perfecta. Hay que hacer el duelo de la sociedad perfecta. Lo que hace falta es encontrar una utopía inmanente, no en el futuro. Nosotros decimos que Francia es cada vez más una sociedad de apartheid y para luchar contra el apartheid no nos hace falta ninguna promesa de una sociedad perfecta. La ruptura de la promesa tiene que ver con la ruptura del proyecto del hombre normal, el hombre racional. Esta idea no es solamente marxista, es kantiana, cartesiana y hegeliana. Hay una sensibilidad común con Enrique Carpintero y la gente de la revista Topía. Me parece que estamos trabajando sobre este punto que es complejo y complicado a la vez. Nosotros sabemos que el humano real no es el hombre normal, racional. Sabemos que el hombre real es mucho más extenso, que es contradictorio, agresivo, funcional, que no quiere forzosamente su bien, que puede desear fuertemente el mal. Sabemos que ese es el hombre real. Y sabemos, creo, que no habrá ninguna sociedad sin injusticia, sin guerra, sin violencia. El socialismo real justamente lo que no entendía es que la gente no compra un coche para desplazarse; compra deseo, 90% de deseo y 10% de coche. Entonces el desafío es o caemos en la depresión post moderna o nuestro desafío es cómo se lucha, cómo se actúa, cómo se educa, cómo se cura teniendo en cuenta estas circunstancias. Qué hago con una persona que viene a verme y que cree que yo le voy a ayudar a no tener más pulsiones oscuras. Bueno, el objetivo es como se trabaja con las pulsiones oscuras. Las sociedades no modernas son las sociedades del eterno retorno. Esas sociedades siempre han sabido negociar con lo negativo, a través de prácticas sacrificiales, etc. Ellos aceptaban que lo negativo formaba parte de lo positivo. Y son dispositivos de fragilidad, ni fuerte ni débil, fragilidad. ¿Qué hace la modernidad con lo negativo? Dice que lo negativo va a desaparecer. Entonces lo negativo es el enemigo que tiene que desaparecer. Con la ruptura de la promesa, lo negativo nos vuelve y nuestra sociedad no sabe qué hacer con lo negativo. Antropológicamente e individualmente, nosotros, cuando empezamos la facultad, si a mi alguien me decía que en el 2010 una gripe de mierda iba a amenazar al planeta, me iba a reír. Que no íbamos a encontrar la vacuna contra el HIV, que tiene 30 años, también me iba a reír. Le preguntabas a cualquiera qué iba a pasar con la injusticia y te decía convencido que iba a desaparecer. Hoy en día cuando la promesa se rompe, nuestra sociedad se encuentra con un retorno de ese negativo con el que no sabemos qué hacer. Ese es el diagnóstico epocal que puedo hacer. No sabemos negociar e incorporarlo orgánicamente, y no tenemos más la promesa de su desaparición. Ese es el punto central que caracteriza nuestra época.

T: ¿Qué querés decir cuando hablas de una clínica de lo social?

M.B.: La clínica de lo social tiene dos caras en mi práctica concreta. Trabajamos dentro de laboratorios sociales, centros de atención donde hay una asunción de la problemática del sufrimiento, del alcoholismo, de la violencia, del problema de la paternidad. Estos problemas se tratan colectivamente en espacios que nosotros creamos. Por otro lado, en la clínica individual yo incorporo lo epocal en la problemática. Me las arreglo en la clínica individual para que en mi consultorio, cuando estoy con la persona, tengamos en cuenta que los dos somos un pliegue de la época. Que ciertas formas de sufrimiento, ciertos tipos de deseos, son epocales; no es porque su mamita no le daba la teta. Este tipo de problemática es la que va a aparecer. La idea es cómo nosotros como clínicos decimos que el sufrimiento social toca a todo el mundo.

T.: ¿Cómo se juegan estas contradicciones en los diferentes sectores sociales?

M.B.: Nuestra hipótesis es la siguiente. Lo que nosotros llamamos lucha de clases no corresponde a un sujeto sustancial. Nos parece que la lucha de clases toma formas diferentes, modos diferentes, de manera fractal. La lucha de clases nos permite comprender la lucha contra la normalización, contra la xenofobia, la medicalización y la patologización de la vida. Nos parece que en eso que se llama lucha de clases hay dos cosas que precisamos: no tiene solución final, es la dialéctica sin síntesis; en toda sociedad habrá lucha. Eso es un duelo total. El duelo de la sociedad perfecta. La gente dice porque si cambia el sistema… si cambia el sistema lo más probable es que nosotros seamos los rompe bolas del sistema que va a venir.

Con respecto a la desubjetivización, decimos ojo que hay que ver por donde pasan las contradicciones. La lucha contra el apartheid social es una realidad en Francia, en Brasil y en Argentina. En Brasil vos tenés los barrios cerrados y las favelas alrededor. Y la barbarie entonces está en los dos lados. Entonces cuando decimos hay que luchar contra el apartheid social, una izquierda dogmática dice lo importante es la lucha de clases; lo que pasa es que la lucha de clases es así, toma estas formas: luchar contra la desterritorialización y contra la virtualización de la vida. Hay una resistencia de la vida misma contra lo que se ataca a la vida, que son las formas complejas de la lucha de clases hoy en día en nuestro mundo.

Por eso escribimos este libro, El elogio del conflicto, en el sentido de contra la comunicación; hablando no se entiende la gente, porque no tenemos los mismos intereses. Es un poco heraclitiano, el conflicto es el padre de todas las cosas. Hay que aceptar que la vida es conflictualidad y olvidarse de esos deseos metafísicos de una sociedad sin conflictos, porque es un horror. La lucha de emancipación hoy pasa por una reivindicación de la lucha en sí, del conflicto.

T.: ¿Se puede plantear una lucha sin generar una esperanza?

M.B.: La zanahoria emerge sola, nuestro laburo no es hacer zanahorias. Nuestro laburo es intensivo. Dentro del laburo intensivo, cuando en Francia trabajo en esta red enorme de ayuda a los emigrantes, con una reivindicación que hago abiertamente. Sarkozy encontró un método para agarrar a los indocumentados que es ir a la puerta de las escuelas, agarrar a los hijos de los indocumentados y cuando los padres vienen a buscarlos, agarran a los padres, y los llevan a campos de prisioneros que es un horror. Y de ahí poco a poco los mandan a su casa. Hemos desarrollado toda una cosa con los maestros, con los vecinos, en la que los chicos sin papeles cuando viene la policía salen por otra puerta, las maestras los ponen en otras clases. Miles de escuelas desarrollaron planes para evitar que la policía atrape a los chicos y a los padres. Y lancé entonces con mi compañera una encuesta, una idea de que estaba preocupado por la salud mental de los franceses por esto de que echan a los nenes sin papeles. En esa red yo trabajo a nivel de nuevo tipo de compromiso político, cosas que no tiene zanahoria, que parten de una simetría. Yo digo, si echamos a los turcos, Francia es una mierda. Entonces no me hace falta una zanahoria, no me hace falta una promesa. Para mí en la inmanencia de la situación está la cosa. Pero el trabajo crea zanahorias porque va a haber un católico que va a decir sí, yo como católico hago esto, otro que dice sí yo como comunista… Las zanahorias se van creando solas. Lo que me parece a mí es que nuestro trabajo no es crear la zanahoria. Es inevitable que toda lucha, toda acción se ideologice. Si yo trabajo en la investigación sobre el HIV, por ejemplo, es inevitable que alguien ideologice eso, que cree un imaginario alrededor de eso. Pero el tipo que trabaja en la investigación sobre el HIV, no es su trabajo crear la vacuna y la zanahoria. Yo creo que nuestro trabajo es crear la vacuna, la zanahoria viene de arriba. Me parece que desde el punto de vista de una ética espinozista, actuamos porque nos parece que esta asimetría inmanente, es más o menos potencia, actuamos porque nos damos cuenta de ciertas cosas. Por ejemplo, toda la Argentina plagada de soja transgénica, no me hace falta ninguna promesa de cómo sería una Argentina plantada con trigo. Esto ataca a la potencia. Yo me peleo, trato de mostrar eso. En Francia soy el presidente de honor de las ciudades sin transgénicos. En esta lucha no me hace falta ninguna zanahoria. Cuando yo veo a todos los que luchan por la ecología, no me cabe duda de que ellos tienen la idea de un mundo perfecto. No me importa. Lo que me importa es que las acciones estén centradas en la asimetría situacional y no en la promesa. Esa es la diferencia con los años 70. Que la zanahoria no sea lo que ordena la lectura de la situación.

Como espinozistas somos psicoanalistas a la vez, entonces nuestro imaginario no se puede ir al carajo. Simplemente decimos ¿qué es lo que ordena la lectura de la situación? ¿La promesa, la zanahoria o la asimetría concreta? Como lo que ordena la lectura es la asimetría concreta, la zanahoria de cada uno no me importa, el asunto es que decide. Y si cada uno se hace su promesa. Qué sé yo cual es mi promesa inconsciente. Lo que yo sé es que cuando le pregunto a un francés ¿Usted está a favor o en contra del apartheid? Yo no le hablo de un modelo utópico, le hablo de un modelo tópico. Entonces ahí creo una horizontalidad para que lo cuestione y no permitir que el motor que decide sea una promesa que el secretario general conoce y vos no conocés.     

Hoy en día yo milito y actúo con realidades concretas donde nadie puede decir en nombre de un modelo abstracto que está bien o mal.

Cuando se cerraron los manicomios en Brasil se generaron los CAPS (Centros de Atención Psicosocial). Al trabajar en ellos nos dimos cuenta que son como manicomios chiquititos con el defecto que no tienen la capacidad de internar a la persona ni siquiera cuando tiene una crisis profunda. Estamos tratando de desarrollar CAPS distintos donde se dignifique al paciente. Donde se asuma la cuestión del malestar socialmente. De esta manera trabajamos fuera de la internación, con todos los malestares, con el sufrimiento de la gente que incluye al paciente y la familia. Un poco un homenaje a Franz Fanon, en el sentido de decir que su sufrimiento esta hablando de otra cosa también. Si hace falta la pastillita, no tengo nada en su contra, pero les digo: “usted tiene razón de sufrir, porque en este dispositivo no puede no sufrir”, sepamos que la pastillita no alcanza.

En ese caso, no me cabe la menor duda que la gente que esta ahí, aparte con toda la mística brasileña, está reconstruyendo zanahorias. Pero la acción está ordenada por asimetrías concretas. Me parece que en eso hay un verdadero aquí y ahora, que la posmodernidad miente cuando dice se acabó el futuro. Nosotros trabajamos con modelos donde en realidad el futuro aparece como una dimensión del presente. No es que no hay más futuro. Lo que llamamos futuro son las posibilidades que el presente abre.