Racismo y percepción sensorial del Otro

David Le Breton nos envió especialmente este texto para este dossier.
Le Breton es conocido para los lectores de Topía por los textos y los libros que publicamos. Es profesor de sociología en la Universidad de Estrasburgo. Autor de Conductas de riesgo, de los juegos de la muerte a los juegos de vivir, Editorial Topía; Rostros. Ensayo de antropología, Letra Viva-Instituto de la máscara; Caminar, editorial Waldhuter; El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos, editorial Nueva Visión.

El discurso racista pone en escena un cuerpo de alteridad despreciable o mancillada, detectable de inmediato por medio de indicios precisos fundados en un imaginario moral del cuerpo, deducible de la forma del rostro, del cráneo, del color de piel, de la contextura y el color de los cabellos, etc. Es un cuerpo que evade la condición humana, tanto por su conformación física como por sus aspectos sensoriales. Los cinco sentidos son objeto de un discurso de denigración en el que el otro siempre es una ofensa a la vista, al olfato, al oído, al tacto, incluso al gusto, tratándose de su forma de cocinar. El Otro, despreciado, es necesariamente feo, apestoso, sucio, ruidoso y come cualquier cosa (Le Breton, 2006).

La estigmatización del Otro pasa por la afirmación de su falta de inteligencia, de su pereza, de sus tendencias tramposas o criminales, de su espíritu interesado, de las amenazas que representa para la integridad o la pureza del “pueblo”, etc. Manifiesta bajo todos los aspectos una imperfección radical que vuelve problemática su humanidad. El odio racista obedece a lógicas sociales, culturales, políticas, pero para racionalizarse, justificarse, hace a menudo del cuerpo un lugar de cristalización. La contaminación física del Otro hace eco a su contaminación moral. El racismo se esfuerza por naturalizar la moral, por fundarla en una biología ineludible. Para él, un imaginario biológico fundamenta la desigualdad hereditaria de las razas y de los hombres. La cultura no es en cierto modo más que la dimensión espiritual de la “raza”, es decir, una consecuencia del cuerpo. La historia, la cultura, la singularidad son neutralizadas, borradas, en provecho de la fantasía de cuerpo colectivo subsumida bajo el nombre de raza, encerrada en una herencia que absorbe a todo hombre.

La percepción del Otro pasa a ser cosa de una biología aplicada. La “raza” hace de cada uno de los miembros que se supone la componen un eco incansablemente repetido de uno a otro. A veces se metaforiza en la mitología de la sangre que corre por las mismas venas del mismo pueblo. Un ejemplo entre otros: Vacher de Lapouge escribe a finales del siglo XIX que “Cada uno de los que llegamos al mundo aporta su mentalidad propia que es la síntesis de una cantidad infinita de mentalidades ancestrales. Lo que piensa y obra en él es la innumerable legión de los antepasados yaciendo bajo tierra, es todo lo que ha sentido, pensado, querido en la línea infinita, bifurcada a cada generación, que une al individuo a través de millones de años y por millones de antepasados a los primeros grumos de materia viva que se reprodujeron. El hombre no puede zafar de esta potencia infinita de los ancestros. No puede cambiar los rasgos de su rostro, tampoco puede borrar de su alma las tendencias que lo hacen pensar, actuar como actuaron y pensaron los ancestros”. De dónde su feroz recusación de la nacionalización, que no puede, por medio de una simple operación administrativa, modificar una herencia racial inscripta en lo más hondo de la carne: “es un sinsentido biológico… Le podemos dar a un extranjero los derechos de un francés; si tiene el espíritu hecho de cierta forma podrá usar de ellos como un nacional, pero nunca haremos de él un francés. Será necesaria al menos la sangre de dos mujeres de nuestra nación para que su nieto sea algo más que un miembro adoptivo en la familia y, durante largas generaciones, sus descendientes, aún nacidos de Francesas, serán Franceses dudosos o incompletos” (Vacher de Lapouge, 1899, 350-351 y 368). El cuerpo fantasmal de la raza abraza a todos sus miembros haciéndolos intercambiables, indistintos: “El individuo es aplastado por su raza y no es nada. La raza, la nación son todo”, escribe también (p. 511).

El racismo es una ideología sin sujeto, una raza es sin excepción. El racismo afirma la fatalidad biológica de diferencias físicas reales o imaginarias para justificar la desigualdad moral de los hombres según su pertenencia, es una pasión absoluta del cuerpo del que los racistas sacan sus argumentaciones por medio de sus medidas, su apariencia, sus genes, el ADN, su color, etc. No se puede zafar de su cuerpo o de la biología, por lo tanto, no se escapa de su “raza”.

La diferencia se transforma en estigma. El cuerpo extranjero se vuelve cuerpo extraño. La presencia del Otro se reduce a la de los índices morfológicos que lo designan racialmente. Él es su cuerpo, la anatomía es su destino pues por su propia conformación encierra simultáneamente una moral particular, una belleza o una inteligencia que son función directa de índices sabiamente medidos. El cuerpo ya no es ese objeto modelado por la historia personal del individuo en el seno de una sociedad y de una cultura, sino un hecho racial ineludible dirigido por las férreas leyes de la biología. Las condiciones de existencia del hombre son el producto inalterable de su cuerpo. La manera de vivir es el simple despliegue moral de una prescripción anatómica. Las diferencias físicas entre los grupos remiten a diferencias intelectuales y morales, se transforman en principios de explicación de la desigualdad social y cultural o en justificación del odio racial. Al no habitar los mismos cuerpos, los hombres no pueden habitar el mismo mundo y pretender a su respecto las mismas prerrogativas.

Cartesiano en disidencia, el racista ya no le da cartas de nobleza al espíritu, sino al cuerpo. “Muéstrame tu cuerpo y te diré quién eres”, es su cogito, pues nadie escapa a las consecuencias morales de sus atributos físicos. Todo sucede como si el sentimiento de inferioridad del Otro o el odio a su respecto no se satisficiera con la sola dimensión moral y buscara una legitimidad en su carne, su apariencia o sus rasgos sensoriales para descalificarlo finalmente por entero. El sentido común racista machaca en particular sobre diferencias físicas tangibles como la forma de la nariz, del mentón, del rostro, de los cabellos, del cráneo, el olor, el color o la textura de la piel, etc., habla corrientemente de “facies” y establece con esos ingredientes una jerarquía de los hombres y de las razas planteándose como la perfección física y moral. Ese triunfo del prejuicio define luego alrededor del grado de lejanía del modelo ideal una sutil jerarquía que se enuncia en términos de falta-de-ser. Al encarnar esa bella realización de la humanidad, el racista es el patrón de medida.

La jerarquía de los sentidos es, en un pensamiento racialista o racista, una manera de jerarquizar a los hombres. Clasifica a las sociedades según un orden moral que afecta un sentido que las caracteriza. En el siglo XIX el “pensador” alemán Lorenz Oken clasifica a las sociedades humanas según lo que él imagina ser su uso de los sentidos. En la cima de la humanidad coloca, desde ya, al «hombre de los ojos», el hombre occidental cuyo sentido privilegiado es la vista. En el grado más bajo, ubica al “hombre de la piel”, el hombre africano. Para él, la sensibilidad táctil es la menos elaborada, mientras que la vista requiere de una inteligencia superior (Gilman, 1996: 23).

En el discurso racista la negación del hombre pasa en forma ejemplar por la negativa a acordarle la dignidad de un rostro. Lo dicen expresiones corrientes: perder la cara, tener mala cara, no tener ya rostro humano, hacerse romper la cara o la jeta, etc. El insulto animaliza el rostro o lo arrastra por el piso: “cara de rata”, “jeta”, “hocico”, “trucha”, etc. El racista evoca fácilmente la “facies” del extranjero. Procedimientos de destitución del hombre que exigen simbólicamente que se lo prive de su rostro para rebajarlo mejor (Le Breton, 2012). La supresión de toda humanidad en el hombre convoca la necesidad de quebrar el signo singular de su pertenencia a la especie. El Otro al que se desprecia necesariamente tiene “una cara que no me cae bien”, “que no se puede ver”. Su vista es repulsiva. Las apariencias físicas del otro revelan su interior moral y expresan en el vocabulario de la carne su temperamento, sus vicios ocultos, sus perfidias. Una fórmula psicológica sin apelación se desprende de ellas transformando el rostro en confesión y confirmando la sospecha. El racismo nunca es puro pensamiento. Tras el envilecimiento del rostro sólo falta pasar a la acción. Para el racista se trata de “mancillar” esa parte “santa” de uno.

“La indignación que suscitan las crueldades cometidas disminuye a medida que las víctimas dejan de parecerse a los lectores normales, que son más morenas, más sucias… Quizá la esquematización social de la percepción funcione en los antisemitas de modo tal que no vean en absoluto a los Judíos como hombres. La aseveración corriente según la cual los Salvajes, los Negros, los Japoneses se parecen a los animales, monos por ejemplo, sea la llave de esos pogromos… “Es sólo un animal”, vuelve a aparecer irresistiblemente en las crueldades cometidas contra hombres, crueldades cuyos autores deben constantemente confirmarse a sí mismos que “es sólo un animal”, pues aún ante un animal no podrían creerlo del todo” (Adorno, 1980: 101). La vista del otro, incluyendo el color y la textura de los cabellos, los rasgos del rostro, la conformación física, el color de piel, moviliza un juicio sin apelación del que depende su destino. El desprecio encuentra la coartada del cuerpo. Cuanto menos se valorice a la “especie” o a la “raza”, menos se dibuja la figura humana al describir a esos hombres que a los ojos de esos observadores parecen usurpar su nombre por su fealdad y sus caracteres bestiales.

La designación olfativa confiere al que es objeto de ella un estatuto moral. El olor se transforma en marcador de la identidad individual o colectiva por medio de una sutil jerarquía en la que el que formula el juicio no duda un solo instante de la suavidad que se desprende de su persona. El desprecio en el que se mantiene al Otro solicita la evocación del olor desagradable que él exhala sin saberlo. Ich kann ihn nicht riechen, dicen los alemanes, es un tipo “apestoso”, una “porquería”, un “roñoso”, una “basura”, un “podrido”, etc. Los estadounidenses o los ingleses hablan de stinker, de stinkoe, o de stinkpot. El otro es siempre maloliente cuando no se lo tiene en olor de santidad. No se lo puede ver1. El racismo a menudo ha apuntalado su odio del Otro o el sentimiento de su inferioridad biológica, con la evocación convencional de su olor fétido. El hedor judío es un leitmotiv del discurso antisemita. El racista común evoca tranquilamente el olor “árabe” que comienza a percibir al cruzar tal línea imaginaria que divide una ciudad, una calle o un barrio. El otro es de una naturaleza física al margen de la humanidad normal y sus emanaciones lo siguen simbólicamente a la manera del olor de un animal. En la literatura colonialista y/o racista, los Negros a menudo han sido descritos como manifestando un olor característico que para sus detractores marca una particular cercanía con el animal. Buffon escribe que las mujeres del norte del Senegal “tienen un olor desagradable cuando están acaloradas, aunque el olor de estos Negros del Senegal sea mucho menos fuerte que el de los demás Negros”. Los de Angola o de Cabo Verde “huelen tan mal cuando están acalorados que el aire de los lugares por donde han pasado queda infectado durante más de un cuarto de hora” (Buffon, 1803, T. 3: 299 y ss.).

El olor real o simbólico del Otro es una metáfora del alma, designa antes que nada un valor moral. El hedor físico no es más que la consecuencia de la convicción acerca del hedor moral del Otro, una licencia otorgada al desprecio. La suputación del mal olor del Otro, su cercanía simbólica con lo animal, permite invocar un argumento para justificar el rechazo, posee igualmente la ventaja de confirmar situaciones de desigualdad social, mostrando la necesidad de mantenerlo apartado, fuera de las interacciones sociales corrientes (a excepción de los criados, pero quizá ese empleo les restituya una neutralidad olfativa), debido a la anomalía olfativa que se supone representa.

La oposición del sí mismo y del Otro, lleva a la aprehensión de todo contacto físico o sexual con él so pena de mancillamiento. La diferencia de los cuerpos que alimenta la fantasía racista pone el acento sobre el posible contagio de la impureza. Siendo el Otro de otra naturaleza, es peligroso acercarse demasiado. Mead observa, con la aprobación del escritor James Baldwin, la importancia del contacto físico para un intercambio propicio es ese contexto de lucha contra el racismo: “En general -dice-, mi experiencia del trabajo con los Negros me enseña que si queremos llegar a algo, debo tocarlos; o bien hace falta que me toquen… Me parece que si no los toco no me comunico en absoluto con ellos. Podría sentarme en la otra punta de la habitación y hacer bellos discursos a perpetuidad, pero un contacto, apenas un contacto físico cuenta mucho más” (Mead, Baldwin, 1972: 84). De algún modo, prueba de autenticidad por la cual el adversario presunto del racismo muestra su aptitud no solamente de rechazar con la palabra, sino también con sus actos ese principio de mancillamiento. De donde la constatación de Baldwin, diciéndole a Mead que “la salvación de los Estados Unidos reside en lo siguiente: serán o no capaces los estadounidenses de abrazar un rostro negro” (111).

El Otro es además una ofensa al mundo sonoro. Vive en el bullicio, todas sus manifestaciones propias denotan la misma ausencia de gusto en materia de lengua, de música, de fiestas, etc. Sus hechos y sus gestos hieren el refinamiento auditivo del racista. Su música es cacofónica, sus ritmos más bien atados a ser lo más bulliciosos posible. La lengua que habla es ella misma una jerigonza de la que uno se pregunta cómo puede ser comprendida, entonaciones grotescas, voces que subrayan todos los defectos de elocución posibles. El término “bárbaro”, que designaba al Otro en la Antigüedad, imita irónicamente la manera en que los Griegos percibían la lengua de la alteridad (Le Breton, 2013). Esa lengua es un ruido, un tejido de ridículas emisiones sonoras, se la remeda de manera grotesca. Algunos viajeros ven en las particularidades de las lenguas africanas una confirmación de sus prejuicios negativos. Los Hotentotes son por un tiempo considerados como carentes de cualquier lenguaje, siendo solamente capaces de articular sonidos guturales.

El sabor de las relaciones con los miembros de los otros grupos se expresa a veces en términos culinarios. El Otro es un estereotipo de lo que come. A menudo la representación reviste una connotación peyorativa. La forma de cocinar del Otro es repulsiva como lo es su persona, simbólicamente contaminada por aquello de lo que se nutre. El contenido y la forma de alimentarse son poderosos marcadores de identidad, favorecen la estigmatización de otros por medio del sentimiento que sólo los comensales son dignos de confianza, los otros, que comen en otras mesas son investidos de desconfianza y temor. El término “esquimal” para designar de hecho a los Inuit remite al término eskimantsik que les aplicaban sus vecinos amerindios designando bajo una forma irónica a los “comedores de carne cruda”. En las charlas de taberna los Ingleses o los Estadounidenses designan a los Franceses “comedores de ranas” (frogies). Los Franceses los tratan de “rosbifs”. Los Italianos son “macaronis” para los Franceses, los Belgas comedores de papas fritas, etc. Los Estadounidenses apodan a los Alemanes krauts (chucrut); los Alsacianos son para los Franceses “comedores de chucrut”.

En el imaginario racista el odio al Otro se justifica en la inferioridad de sus producciones culturales, pero también por el mancillamiento sensorial que presenta a los ojos, a la nariz, a las orejas, al tacto e incluso al gusto, cuando de cocina se trata. El Otro es una figura de aversión, es feo, su apariencia deja que desear, sucio, parásito, desprende un olor detestable o, al menos, exhala uno que lo hace reconocible; la contextura de su piel es probablemente áspera al tacto o aceitosa; por supuesto, hace ruido, su lengua, si así se la puede llamar, es un griterío incomprensible, más próximo del ruido que de la palabra y el racista se asombra que sirva para la comunicación; en cuanto a su forma de cocinar es asquerosa, siendo las salsas demasiado “esto” o no lo bastante “aquello”. En una palabra, la carne del Otro es imperfecta, no evoca un estatuto de humanidad plena. Es sólo sucesión de carencias para el que juzga y no se reconoce en una serie tal de nefastos defectos.

Traducción de Miguel Carlos Enrique Tronquoy

Bibliografía:

Adorno T. (1980) Minima moralia, Paris: Payot. Versión en español: Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus, 1951

Buffon G. I803 Histoire naturelle, générale et particulière (I749-I788), Paris.

Gilman S., L’autre et le moi, Paris, PUF, 1996.

Le Breton D., Eclats de voix. Une anthropologie des voix, Paris, Métailié, 2013.

Le Breton D.,Rostros. Ensayo de antropología, Buenos Aires, Letra Viva-Instituto de la Mascara, 2010.

Le Breton D., Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones, Buenos Aires, Nueva Visión, 2005.

Notas

1. En francés: sentir, oler (N. del T.)