Spinoza: la prudencia de una razón apasionada

El afán por comprender la naturaleza humana de las pasiones estuvo presente desde la antigüedad. En La Ilíada, que es el texto fundador de la cultura griega, encontramos que se inicia con la palabra “menis”. Esta es la “ira” del héroe Aquiles, a partir de la cual se desarrolla toda la trama narrativa del poema 1. Sin embargo, durante largos períodos históricos, las pasiones fueron condenadas por dominar y distorsionar la “clara visión” del ser humano. Estas eran un factor que llevaba a la pérdida de la razón y al desorden de la locura. Razón y Pasión eran términos dicotómicos; el “hombre de bien” debía estar libre de “los demonios de las pasiones” a través de la disciplina y el autocontrol. En la Edad Media éste era el pensamiento que sostenía San Agustín. Por ello, todo orden social y político se justificaba por sí mismo ya que sus injusticias eran una retribución justa para los pecados del “Hombre Caído”. Es en el Renacimiento cuando comienza a cuestionarse este pensamiento teológico-político medieval, al destacarse la distancia que había entre esos modelos ideales religiosos y la realidad. En esta época Tomás Moro escribe La Utopía, un texto cuyo título se va a convertir en uno de los objetivos de la modernidad. En ella describe una sociedad perfecta, que no existe en ningún lugar, como una forma de contrastar con la corrupta realidad social existente. Por el contrario, Maquiavelo en El Príncipe establece una diferencia fundamental entre “la verdad efectiva de las cosas” y las “repúblicas y monarquías imaginarias que nunca han existido ni existirán”. Su objetivo era enseñar al príncipe cómo alcanzar, mantener y extender su poder. De esta manera, se convertirá en una obra fundamental para el pensamiento político, al plantear un modo de interpretar los problemas del poder y la política, mejorando el funcionamiento del Estado dentro del orden social existente.

En esta perspectiva, el pensamiento de Thomas Hobbes puede entenderse como una respuesta a los problemas planteados por Moro y Maquiavelo. En su texto Leviatán, inaugura otro gran tema de la modernidad: el ser humano queda libre de sus debilidades, al renunciar a sus derechos naturales en favor de una estructura coercitiva, legalizada por consenso, que pone freno por la fuerza al desorden de sus pasiones. Para Hobbes el “hombre es lobo del hombre”, por lo tanto el miedo es la única garantía para la paz y su seguridad. En el modelo absolutista hobbesiano, la sociedad política que transforma a los hombres en ciudadanos no cambia su naturaleza pasional, ya que puede estallar en cualquier momento al romperse el pacto de protección y obediencia. Es que para Hobbes no existe posibilidad de una transformación interna de las pasiones que permitan establecer vínculos de solidaridad por fuera de un Estado coercitivo basado en el miedo 2.

Debemos esperar varios siglos para que, con el inicio del capitalismo, surja la economía política que va a permitir diferenciar las pasiones de los intereses. La idea es que existe una oposición entre intereses y pasiones. Un filósofo como Hume alaba el capitalismo, porque activa las inclinaciones humanas más benignas y permite reprimir los componentes más destructivos de la naturaleza humana. De esta manera se dividen las pasiones en “frías”, es decir posibles de una racionalidad y compatibles con una estructura de orden al servicio de los intereses y, las pasiones “calientes” que son rebeldes a la razón y a la voluntad. Por ello, la economía política se funda sobre la hipótesis de que los seres humanos en la búsqueda de su propio interés se pueden comportar de manera egoístamente racional, volviendo previsible su conducta. Sin embargo, esta suposición se transformará en una de las peores características del desarrollo capitalista.3

En este sentido, los problemas que plantea la civilización a principios del siglo XX, lo llevará a Freud a retomar el modelo hobbesiano para superarlo. El postulado de Hobbes del homo homini lupus, lo traduce en una inclinación agresiva del sujeto como una disposición originaria producto de la pulsión de muerte. En ella, la cultura encuentra su obstáculo más poderoso. Pero Freud buscará una solución al plantear por un lado, que el sujeto interioriza la agresión a través del superyó que, como “conciencia moral”, ejerce sobre el yo la agresión que de otro modo hubiera realizado sobre otros. Esta tensión entre el yo y el superyó es llamada “conciencia de culpa”. Por otro lado, la renuncia pulsional a través de la sublimación permite la creación de vínculos libidinales entre los sujetos. De esta manera ya no es necesario confiar en la intervención de una instancia represora externa, aunque “el hombre civilizado ha trocado una parte de su posibilidad de felicidad por un poco de su seguridad”. Pero si el Eros tiene la función de ligar la pulsión de muerte para así desarrollar las posibilidades creativas del sujeto, éste se encuentra con una cultura que puede permitir este proceso o inhibirlo. Es así como en la actualidad nos encontramos con una cultura que no puede crear un espacio-soporte de la pulsión de muerte, generando una comunidad destructiva. Una comunidad donde la afirmación de uno implica la destrucción del otro. Es decir, se produce una defusión de las pulsiones donde la pulsión de muerte se libera al exterior como agresión o trae como consecuencia un incremento de la autodestrucción 4.

La idea de que las pasiones son positivas la debemos ubicar en la modernidad. Si bien Kant insiste en considerarlas una “locura de la razón”, los economistas, filósofos y políticos, exaltan su función civilizadora. Se descubre lo inadecuado de entender a las pasiones como un simple encegecimiento de la razón. Este pensamiento se lo debemos a Descartes y Spinoza. Pero mientras el autor del Discurso del Método consideraba deseable llegar al gobierno de las pasiones; Spinoza se opone a separar la razón de la pasión, la mente del cuerpo, la voluntad del deseo, y el altruismo del amor propio. En definitiva, en su teoría la caute no puede estar exenta de una razón apasionada que denomina amor intelectual. Su objetivo es rechazar la “meditación de la muerte”, de la melancolía y del odio, argumentando a favor de una “meditación de la vida” 5. Como sostiene Remo Bodei “Spinoza combate en dos frentes. Por un lado contra los partidarios del absolutismo monárquico y de la razón de Estado: Hobbes, que lleva la convivencia entre los hombres bajo el signo de una razón que nace del miedo a la muerte...Por otro lado, polemiza contra los apóstoles de la esperanza terrena y los predicadores de la felicidad celeste, es decir, cuantos imaginan a los hombres diversos de lo que son, delinean sociedades utópicamente perfectas, donde razón y libertad reinan soberanas sobre las pasiones.” 6

En la teoría de las pasiones, Spinoza muestra diferencias con otros pensamientos antiguos y modernos. Su crítica en el campo de la filosofía incluye 1°) El ideal platónico de separación entre alma racional e irracional que implica una condena del “alma concupiscible” y de la clase social más baja. 2°) El proyecto aristotélico de educación y persuasión de los afectos. 3°) El estoicismo que sostiene mantener la constancia de ánimo en épocas calamitosas mediante una severa y oportunista disciplina de las pasiones y 4°) El pensamiento de Pascal -desconocido por Spinoza- que continúa con la esperanza y el temor de Dios para combatir los efectos de la imaginación y el desorden de las pasiones. 7

Para Spinoza, los afectos y las pasiones son formas de relacionarse del sujeto con sí mismo y con los otros. En ellas, trata de encontrar respuesta al origen de la superstición, la tristeza ética y las circunstancias que llevan al colectivo social a la obediencia política. En este sentido reconoce que las pasiones son un fenómeno de la naturaleza, tanto en sus aspectos negativos como positivos 8. Pero ello no lo conduce a plantear cómo suprimirlas o dominarlas sino, por el contrario, cómo comprenderlas para tomar mayor conciencia de ellas y utilizarlas en el desarrollo de la potencia de ser.

Al realizar una lectura de la Etica podemos observar que se consideran 48 afectos, de los cuales solo tres son fundamentales: el deseo, la tristeza y la alegría. En base a ellos se obtienen todos los demás. 9 El deseo es el apetito consciente de sí mismo,“...la esencia misma del hombre, es decir, un esfuerzo por medio del cual trata el hombre de perseverar en su ser.” 10 Pero este deseo puede tener aspectos distorsionados o destructivos, que nacen de las pasiones tristes que producen un pasaje a una menor perfección o, por el contrario, pueden permitir desarrollar la potencia por medio de las pasiones alegres que conducen a una mayor perfección. De esta manera, el sujeto al hacer consciente el deseo y las pasiones las transforma de fuerzas que producen pasividad y esclavitud en afectos esclarecidos por una razón apasionada. Pero esta compresión implica necesariamente una transformación de sí mismo, a través de un mayor perfeccionamiento, al someter el deseo a un proceso de conocimiento que tiene diferentes niveles: la imaginación, la razón y la intuición. Es decir, se conoce según órdenes que corresponden a una diferente potencia de existir. Por ello, Spinoza no opone la realidad a lo imaginario, sino la realidad de lo imaginario a la realidad concebida por el conocimiento racional o por el intuitivo. 11 Es así como los hombres están sujetos a fuerzas que escapan a su control (pasiones e ideas inadecuadas que corresponden a lo imaginario), pero esforzándose por comprender adecuadamente las causas, pueden disminuir la dependencia de sus afectos sin por Ello poder anularlos. Dicho de otra manera, la fuerza del deseo permite transformar las pasiones en energías que conducen a una mayor seguridad y alegría. Este tránsito de una menor a una mayor perfección no se logra por una fuerza divina ni de la voluntad. La potencia del deseo aumenta la lucidez, pasando de las ideas confusas de la imaginación, a las generales y abstractas de la razón y éstas a la claridad de la intuición. Pero este pasaje no es lineal ni implica renunciar a las fases anteriores. Sin embargo, va a permitir la posibilidad de que el desorden de las pasiones no necesite ser sometido al control de una razón represiva y abstracta, sino que privadas las pasiones del lado oscuro de la imaginación, permitan una mayor potencia tanto en el plano individual como colectivo. 12

La filosofía de Spinoza es una filosofía de la acción. La pasión es entendida como una deficiencia con relación a la acción y al conocimiento. La pasión, en tanto padecer, implica una barrera y una adecuación. Por ello, el esfuerzo ético consiste en transformar las pasiones tristes en pasiones alegres y éstas en acciones. Es decir, pasar a una mayor potencia que es a la vez un progreso en la escala del conocer. Mientras padecemos estamos sujetados al dominio de las pasiones y, por lo tanto, carecemos de autonomía y libertad. 13 Como dice Gilles Deleuze “Toda potencia es acto, activa, y en acto. La identidad de la potencia y del acto se explica porque la potencia no pude separarse de un poder de afección, y éste se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan”. 14 Es decir, la potencia es el poder de producir en acto.

En esta perspectiva, hay dos pasiones que constituyen para Spinoza un valor importante por los problemas éticos, religiosos y políticos que intentan resolver: la esperanza y el miedo. Se trata de dos afectos inestables e imprevisibles. 15 Ambas afecciones están relacionadas, ya que no hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza. Mientras se está pendiente de la esperanza se teme que no se realice. Por el contrario, quien experimenta temor imagina algo que lo excluye de su existencia, 16 su resultado es que lo conduce a la resignación y a la parálisis. Es decir, se transforma en una promesa de seguridad que da origen a su utilización como instrumento de dominación política. Mientras duran, estos afectos dominan el cuerpo, la imaginación y la mente del sujeto, llevándolo a la pasividad. En este camino de cuestionar la esperanza y el miedo, discute con el poder teológico-político, la razón de Estado y las utopías cuyas falsas ilusiones debilitan nuestra potencia de hacer. 17 La aspiración de Spinoza es una vida en una organización social, cuyo sentimiento de seguridad la ubique más allá del miedo y la esperanza. No obstante esta posibilidad, que se constituye en un ideal ético, nunca podrá ser conculcada del todo. Por ello, puesto que “los hombres raramente viven bajo los dictados de la razón”, cuando no es posible garantizar la seguridad, estas afecciones son “más útiles que perjudiciales” 18, pero se transforman en un límite cuando aumenta la potencia del sujeto y del colectivo social.

Para Spinoza, el sujeto ético-político que se guía por una razón apasionada no es un sujeto de obediencia, ya que no aliena sus derechos sino compone potencias. Por ello, el objetivo de la política no es el orden sino la libertad, que significa incrementar la potencia individual y colectiva a través de la orientación de las pasiones. 19 Es decir, la pretensión spinoziana de una república libre no presupone ciudadanos de una obediencia pasiva, sino sujetos cuya potencia estaría dada por una razón apasionada, que los convierte en más autónomos y libres. 20 En este sentido, las pasiones son la materia que utilizan los ciudadanos que encuentran una “pasión común”, para transformar la vita solitaria de los hombres en una multitudu. 21 De esta manera, permite que el contrato social instituido por el miedo se convierta en una política donde la fuerza del colectivo social genera comunidad. Esta circunstancia alude a que el poder político no procede de una relación contractual, sino de la potencia del colectivo social. Así, en un Estado democrático pleno no habría a quién representar, pues es este colectivo social, en cuanto grupo organizado, quien evalúa sus intereses y los conduce. Por ello, la potencia de una democracia contempla la rebelión cuando quien detenta el poder político lo hace en contra de la mayoría de los ciudadanos. 22 De esta manera, en la filosofía de Spinoza la condición política está en la “potentia multitudes” que activa el derecho a la rebelión, tanto en el plano del sujeto, como en el colectivo.

Por lo que venimos planteando es importante rescatar la actualidad del pensamiento de Spinoza, ya que nos remite a un mundo donde el totalitarismo neoliberal capitalista se ha disfrazado de democracia. Su resultado es la catástrofe social que padecemos en nuestro país. Ante ella debemos oponerle la cautela de una razón apasionada, que encuentra su potencia en la fuerza del colectivo social. Desde allí se podrá ir generando un espacio de autonomía y libertad para construir -al decir de Spinoza- una democracia de la alegría de lo necesario.

Notas

1 Vegetti, Mario. “Pasiones antiguas: el yo colérico” en Historia de las pasiones, edit. Losada, Buenos Aires, 1998.

2 Pulcini, Elena.“La pasión del hombre moderno: el amor a sí mismo”, idem nota 1. También Salazar Garzón, Luis, El síndrome de Platón ¿Hobbes o Spinoza?, edit. U.A.M. México, 1997.

3 Hirschman, Albert O. Las pasiones y los intereses, edit. FCE, México, 1978.

4 Carpintero, Enrique, Registros de lo negativo. El cuerpo como lugar del inconsciente, el paciente límite y los nuevos dispositivos psicoanalíticos, edit. Topía, Buenos Aires, 1999. Podemos señalar que las organizaciones piqueteras y las asambleas populares se constituyen en un espacio-soporte de la muerte como pulsión. Allí se re-crean los vínculos de solidaridad donde las pasiones encuentran un imaginario que se plasma en programas y acciones de resistencia y lucha.

5 “Un hombre libre no piensa en cosa alguna menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación, no acerca de la muerte, sino de la vida” Spinoza, Baruch Etica, edit. Aguilar, Buenos Aires, 1982. Parte cuarta. Proposición LXVII. Para un comentario sobre sus ideas ver, Carpintero, Enrique “Spinoza y la Alegría de lo necesario” Topía revista, año IX, N° 27, noviembre de 1999; “Spinoza: un pulidor de lentes para seguir confiando en la vida”, Topía revista, año X, N° 30, noviembre de 2000.

6 Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político”, edit. F.C.E. México, 1997.

7 Bodei, Remo, ídem.

8 “...las Afecciones del odio, de la cólera, de la envidia, etc., consideradas en sí mismas, se rigen de la misma necesidad y de la misma virtud de la Naturaleza como las demás cosas singulares; por tanto, reconocen ciertas causas, por medio de las cuales son claramente conocidas, y tienen ciertas propiedades tan dignas de conocimiento como las propiedades de otra cosa cualquiera cuya sola consideración nos proporciona placer”. Etica, idem.  Tercera parte “Del origen y de la Naturaleza de las Afecciones”. También en Spinoza, Baruch, Tratado político, edit. Universitaria, Chile, 1990. Capítulo I, 1.

9 Bodei, Remo, ídem.

10 Etica. Idem. Parte cuarta, proposición XVIII.

11 Bodei, Remo, ídem.

12 El sujeto se constituye a través del oscuro trabajo de la pasión que se manifiesta en repeticiones. Es lo que Freud denomina “compulsión a la repetición”, que es una instancia que procede con independencia de la conciencia, a modo de un automatismo. Por ello, la pasión es lo que el sujeto padece, es lo que actúa a favor del sujeto y también en su contra. Nos amamos y nos odiamos. Queremos y odiamos. Es decir, sus efectos dependen del interjuego del Eros y la pulsión de muerte. Al preguntarnos ¿En qué se diferencia desde el psicoanálisis, el deseo de la pasión? Podemos decir brevemente, que el deseo es la forma inmediata de manifestarse la pasión. Lo que se nos da en forma de pasión aparece en nosotros bajo el modo de deseo. Es decir, el sujeto deseante es el sujeto pasional, que no ha alcanzado su determinación plena. Trias, Eugenio, Tratado de la pasión, Mondadori, España, 1998. Para una relación entre el concepto de pasión y el trabajo clínico ver: Carpintero, Enrique “El giro del psicoanálisis”, Topía en la Clínica, año IV, N° 5, marzo de 2001.

13 Trias, Eugenio, ídem nota 12. También Kaminsky, Gregorio, Spinoza: la política de las pasiones, edit. Gedisa, Buenos Aires, 1990. Wienpahl, Paul, Por un Spinoza radical, edit. FCE, México, 1990. Varios, González, Horacio compilador, Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, edit. Altamira, Buenos Aires, 1999.

14 Deleuze, Gilles. Spinoza: Filosofía Práctica, edit. Tusquet, Barcelona, 2001.

15 “La Esperanza es un gozo inconstante nacido de la idea de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado dudamos de alguna manera” Etica, ídem. Tercera parte. Definición de las afecciones, XII. “El Temor es una tristeza inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo resultado dudamos de alguna manera” Etica, ídem anterior, XIII.

16 Etica, ídem. Definición de las afecciones. Explicación.

17 Tratado Político, ídem. Capítulo I, 2

18 Etica, ídem. Cuarta parte. Proposición LIV

19 Tatián, Diego. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, edit. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001.

20 Spinoza, Baruch, Tratado Teológico-Político, edit. Lautaro, Buenos Aires, 1946.

21 Brevemente podemos decir que los conceptos de plebs, vulgus, multitudu y populus tienen diferentes tratamientos en el desarrollo de la obra de Spinoza. Como dice E. Balivar interpretar a partir de estas nociones la política spinozista lleva a un campo abierto, problemático y contradictorio (en Tatián, Diego, ídem nota 19). Es Antonio Negri quién rescata el concepto de mutitudu como fuerza constitutiva del sujeto colectivo. Negri, Antonio, La anomalía Salvaje. Ensayo sobre el poder en B. Spinoza, edit. Anthropos, Barcelona, 1993. Spinoza subversivo, edit. Akal, España, 2000. Sin embargo, no coincidimos con su planteo de que la multitudu es el sujeto de una política transformadora dejando de lado los sectores sociales que lo componen. Para Spinoza la multitudu es la fuerza de una política cuyo objetivo ético presupone una democracia plena basada en la libertad de la necesidad. Allí el colectivo es ontológicamente una realidad más “real” que quienes lo componen. Pero es lícito pensar que para llegar a este Estado de democracia plena se deben recorrer etapas donde los miedos y las esperanzas necesitan de una organización política que permita realizar el pasaje del sometimiento, al hacer con los otros. Esa política es expresión de los sectores sociales que potencian la fuerza constitutiva del colectivo social (la multitudu). Ver en este número el comentario crítico del texto Imperio, Michel Ardant y Antonio Negri escrito por Emilio J. Corbiere “Toni Negri. Símbolo de la antiglobalización. La revolución que viene”.

22 Hoy en la Argentina encontramos una consigna que, sin lugar a dudas, definirá esta época: “Que se vayan todos... que no quede ni uno solo”. La misma refleja la impotencia del conjunto de la clase dirigente de nuestro país para llevar adelante las condiciones mínimas de funcionamiento de la sociedad. Es decir, es una consigna que señala claramente los responsables del poder político en sus diferentes versiones, que van desde la derecha hasta la centroizquierda. La actual catástrofe social, económica y política, lo confirma. Es cierto que en su negatividad no expresa quiénes podrían solucionar la crisis. Pero es allí donde la propuesta adquiere dimensiones positivas, al enunciar una ausencia que se presentifica en las asambleas populares y las organizaciones piqueteras. Sin embargo, algunos al leer esta consigna literalmente plantean su limitación. De esta manera dejan de lado su importancia como expresión simbólica de una sociedad que no cree más en sus representantes, que sólo se representan a ellos mismos. Es posible decir que esta consigna resignifica el vacío de un poder democrático en todas las instancias institucionales. Por ello remite a la necesidad de seguir generando comunidad, de seguir generando formas organizativas políticas de resistencia y lucha. No es poco. Tampoco es suficiente. Pero sería peor continuar creyendo en propuestas cuyo resultado fue el fracaso de las expectativas de cambio.

Otro comentario sobre esta consigna se puede leer en este número: Yago Franco “¿Y que vengan quienes?”

Por Enrique Carpintero
Psicoanalista
enrique.carpintero [at] topia.com.ar